成唯识论讲话（卷七）

    【已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：“不定谓悔眠，寻伺二各二。”论曰：悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。非如触等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名。悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，我先不作，如是事业，是我恶作。】

    已经说过了二十种随烦恼的行相，不定法四种行相又是怎样呢？先用颂标：不定————（1）悔，（2）眠，（3）寻，（4）伺。这四种中悔眠合为一，寻伺也合为一；这两者之中又各有善和不善二种，所以叫做二各二。

    论说：悔眠寻伺这四种为甚么叫做不定呢？因为这四种不定属于善，（P600）也不定属于恶，所以叫做不定。它们不像触心所等一样，决定遍于心王；也不像欲心所等一样，遍于三界九地，所以立不定的名字。

    不定心所有四个，第一个叫做悔。悔又叫做恶（音污）作，就是厌恶在先所做过善恶的事。它的体性是追悔，它的业用是障碍修止。恶作是因，追悔是果，这就是在追悔的果上，假立恶作的因名，因为它是先厌恶自己所作过的事，然后才追悔，以为自己不应该这样做。还有，自己觉得这件事是应该先做，可是没有去做，也是恶作所摄。好像自己懊悔的说：“我先为甚么不去做这样的事情呢？这是我自己厌做啊。”

    这有四种分别：（1）事善悔善，（2）事善悔恶，（3）事恶悔恶，（4）事恶悔善。懊悔这件善事何不早做，这是事善悔善。懊悔这件善事何必去做，这是事善悔恶。懊悔这件恶事何不早做，这是事恶悔恶。懊悔这件恶事何必去做，这是事恶悔善。明明是善事，一懊悔就变了恶，明明是恶事，一懊悔又变了善，所以叫做不定。

    【眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业，谓睡眠位。（P601）身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。有义：此二唯痴为体。说随烦恼，又痴分故。有义：不然：亦通善故。应说此二，染痴为体。净即无痴。论依染分，说随烦恼，及痴分摄。有义：此说亦不应理。无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体。明了思择，所作业故。睡眠，合用思想为体，思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思慧想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所，行相别故，随痴相说，名世俗有。】

    眠，就是睡眠，使令我们的身体，而不得自由。它是以昧略为它的体性，障碍观行，是眠的业用。就是说：一个人如果在睡眠位的时候，不但是身体不得自由，连心灵也非常的闇昧和劣弱，因为它但能向内一门缘法尘，而不能向外门缘多境多事。“闇昧”是简别不是在定，“简略”是拣别不是醒时。（P602）因为定心是明白，醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用，在有心位假立这睡眠的名字，好像五盖和十缠一样，和识是相应的。下面说悔眠的体性，有四家不同。

    第一家说：这悔眠二种是以痴心所为体性的，论上说悔眠属随烦恼及痴心所一分所摄。”

    第二家说：“不对。因为悔眠不是完全属于恶，并且通于善。应当说悔眠若是染污的时候，当然是以痴为体；如果是清净的时候，那又是以无痴为体。不过论上是依染污的一部分说的，所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。”

    第三家说：“无记性的东西不是痴，也不是无痴性。应当说恶作是以遍行中的思心所，和别境中的慧心所为它的体性。它能够明了和思惟，拣择自己所作过的事业。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所为体的，因此它思想种种梦中的境相，论上说，它们两个悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下来的，好像不信等心所，为痴一分所摄一样。”（P603）

    第四家说：“这道理上也不对。因为恶作不是以思慧为体，睡眠也不是以思想为体，其实缠才是它们两种的体性，应当说这两种都是各别有体的。这第六位不定心所，和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼，和它们五位的行相，都是各别，因为随痴相说，说为是世俗的假有。

    【寻，谓寻求，令心忽遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心忽遽，于意言境，细转为性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依为业。并用思慧一分为体。于意言境，不深推度，及深推度，义类别故。若离思慧，寻伺二种，体类差别，不可得故。二各二者：有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼，随烦恼性。此二各有不善、无记。或复各有，缠及随眠。有义：彼释亦不应理。不定四后，有此言故。应言二者，显二种二：一谓悔眠；二谓寻伺。此二二种，种类各别，如一二言，显二二种。此各有二：谓染不染，非如善染。（P604）各唯一故。或唯简染，故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言。故置此言，深为有用。】

    寻就是寻求，使令我们的心，很匆忙急遽，意识取境，多在名言上粗寻瓶衣车乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我们的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔细的去分别瓶衣等的差别的相状。寻伺这两种若是用思心所去寻伺，徐缓而细，所以身心就安住；如果用慧心所去寻伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看寻伺徐缓与匆遽来判断，故名寻伺是所依。

    寻和伺这两个心所都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性，不过在意识取名言境上，有浅深推度的不同：若推度浅就叫做寻，若推度深就叫做伺，这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个，那寻伺两种体类的差别不可得的。

    二各二这句话有三家说法的不同，第一家说：寻和伺各有染污和清净两种差别，这叫做二各二。（P605）

    第二家说：这样解释不对，因为悔和眠也有染净两种。应当说：同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼各有不善和有覆无记。或者，这两种各有现行的缠和种子的随眠，这就叫做二各二。

    第三家说：他这种说法也是不对。在不定四种后面，已经有这种说法。应当说：上面这个二是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二，寻和伺也分二，因为这四种法种类是各别的。所以头一个二是说悔眠为二，寻伺也为二。至于各二的二，那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种，不像善心所那样唯是善，或恶心所那样唯是恶，不定四种是善恶都有分的。或者，单是拣去染污，因为论上说随烦恼是染污，它不是纯粹的染污，是三性不定，所以说，“二各二”这句话深有用意。

    【四中寻伺，定是假有。思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言，随他相说。非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。】（P606）

    以下是诸门分别，第一门是假实门。四不定中寻伺二个决定是假有，因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的，经论上也有这样说的。悔和眠有两家说法不同。第一家说：悔眠都是属于假有的。因为《瑜珈师地论》上说“悔眠是世俗的假有”。第二家说：悔眠是实有的，唯有寻伺二种才是假有。“世俗有”是随他说的，并不是说“悔眠决定是假有”。好像阿赖耶识里面的种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。

    【四中寻伺，定不相应。体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染离染，立三地别，不依彼种，现起有无，故无杂乱。俱与前二，容互相应。前二亦有互相应义。】

    第二是自类相应门。在这四种之中寻和伺这两个是决定不能够相应的，因为它们的体性是同类，不过粗细有一点不同，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻伺的分位有三种：（1）欲界和初禅是有寻有伺；（2）初禅至二禅，这中间定，是无寻唯伺；（3）二禅以上统统是无寻无伺。这是依界地来分，并不是以现行和种子来分的，所以不会杂乱。寻伺和悔眠（P607）两种是可以相应的，因为悔眠的时候，也有寻伺。悔和眠也可以相应，因为正睡眠的时候，也可以生悔，所以悔眠是可以相应的。

    【四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故，有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺，忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑，有意地乐；而不离喜，总说喜名。虽纯苦处，有意地苦；而似忧故，总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘。非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言：任运分别，谓五识者。彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运，即是五识。瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺，故彼所引，为证不成。由此五识定无寻伺。】（P608）

    第三是诸识相应门，这四个不定不和第七识第八识相应，这道理在前面已经说过。⑴恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟，故同第八不相应。⑵恶作追悔先所造业，故同第七亦不相应。

    悔眠但和第六意识相应，因为悔眠和前五识不相应。就是说，前五识是任运缘现在境的，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。

    寻伺，有两家说法不同。第一家说：寻伺也和五识相应，因为论上说“五识也有寻伺”，又说“寻伺是七种分别”————（1）有相分别，（2）无相分别，（3）任运分别，（4）寻求分别，（5）伺察分别，（6）染污分别，（7）不染污分别。所以前五识是任运分别，在《杂集论》上也说是任运分别，就是前五识。

    第二家说：寻伺唯第六意识有，论上说：寻求和伺察都是意识独有，和其余的识是不共的，又说“寻伺只和忧受喜受相应”，向来没有说过和苦受乐受相应，因为苦乐二受才和五识相应。问：寻伺也应当有苦乐受，好像舍受虽有，不过没有说而已。答：舍受是因为遍一切处，所以用不着说；如果寻伺和苦乐二受是有关系，那是应当说明白的。问：初禅有意地乐，地狱也（P609）有意的苦，这苦乐岂不是和寻伺有关系吗？答：初禅的乐还是不能离喜，地狱的苦还是属于忧，所以寻伺决定和五识无关。

    论上又说：寻伺是以名身、句身、文身做它们的所缘，前五识不是以名身等为所缘之境，可见寻伺和前五识也是没有关系。

    问：为甚么论上也说“前五识也有寻伺”呢？答：论上说的寻伺多分由率尔五识引起的，并不是说“和五识是相应”的。就是《杂集论》和《瑜伽师地论》所说的分别意义，也是不同。因为《杂集论》上所说的任运分别是五识上的自性分别，《瑜伽师地论》上所说的七种分别是五俱意识的相应寻伺，所以前面所引的二论是不能证明，由此就可以知道，五识是决定没有寻伺。

    【有义：恶作，忧舍相应。唯戚行转，通无记故。睡眠，忧喜舍受俱起，行通欢戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应；初静虑中，意乐俱故。有义：此四亦苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。】

    第四是诸受相应门，这有两家说法不同。第一家说：恶作它是和忧受、（P610）舍受相应的，因为恶作多数是属于忧戚，也能够通于无记，所以与忧舍二受相应。睡眠有忧受、喜受、舍受都有，因为睡眠是通于忧愁、欢喜、中容三种境界。寻伺是通于忧受、喜受、舍受、乐受四种相应，寻伺为甚么还有乐受？因为初禅中还有意地的快乐。第二家说：悔眠寻伺这四种也有苦受，因为在地狱中纯苦趣里面还是有意地上的苦受。

    【四皆容与五别境俱。行相所缘，不相违故。悔眠，但与十善容俱。此唯在欲，无轻安故。寻伺容与十一善俱；初静虑中，轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗，贪等细故。睡眠寻伺，十烦恼俱。此彼展转，不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十，各为主故。睡眠寻伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故。】

    第五是别境相应门。悔眠寻伺这四种和五种别境都是可以俱行，因为它们能缘的行相和所缘的境界都是不会相违的。

    第六是信等相应门。悔和眠但同十种善法容许俱起，因为悔眠唯有欲界（P611）众生才有，所以没有轻安。寻和伺和十一种善法都可同起，因为色界的初禅也有轻安。

    第七是烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余的九种是不相应；因为悔的行相是粗，贪等九相是细，粗细所以不能相应。睡眠和寻伺和十种根本烦恼都可以同起，因为大家的行相都是不相违背。

    第八是随惑相应门。悔和中二大八十种随烦恼容许俱起，因为都是不善性所摄。悔和十种小随是不能俱起，因为十种小随是各自为主。睡眠和寻伺和二十种随烦恼可以容许俱起，因为睡眠和寻伺位中可以生起二十种随烦恼故。

    【此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，（P612）亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。】

    第九是三性相摄门。悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性，对于无记业也是有追悔。此有二说不同，第一家说：悔和眠唯有生得善，因为悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄，因为闻思修三慧中也有寻伺。第二家说：悔和眠不单是生得善，并且也通于加行善，因为在闻思位的时候也有悔眠。

    眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记，恶作一种唯是无覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。

    在四无记［（1）异熟无记，（2）威仪无记，（3）工巧无记，（4）变化无记］中，悔有威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相是粗猛，所以不是定引以及异熟果，因此，就说非定、果故。眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记，没有变化无记。寻和伺只有三种无记，要除了异熟无记，因为异熟心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。

    【恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆（P613）妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。】

    第十是界系现缘门。恶作和睡眠唯有欲界才有。寻和伺在欲界以及色界的初禅也有，从初禅以上的界地就用不着寻伺，因为上界是妙静的原故。悔和眠一生到上地，必定不会现起，因为悔眠唯在欲界才有。寻和伺是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺能缘初禅，而初禅的寻伺也能够缘欲界。这有两说不同，第一家说：悔和眠不能够缘上地，因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初禅。第二家说：悔和眠是可以缘上地，例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界，故在梦中也可以缘上地（P614）的境。

    第十一是学等相摄门。悔不是无学位所摄，因为三果阿那含就已经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的善法。求解脱者即有学，学究竟者即无学。

    【悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智中，亦有（P615）分别故。余门准上，如理应思。】

    第十二是三断相摄门。悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断。设若在见道和修道之后再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道，然而能够引生无漏道，那是属于见修道所断的。若是从无漏引生的寻伺，当然是非所断；故寻伺通于三断。

    如果以寻伺来对五法说：（1）名，（2）相，（3）分别，（4）正智，（5）如如。这有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄，因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。

    又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机；不（P616）能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然说寻伺必定是分别，然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。第十三是结例余门，本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。

    【如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心？士夫六界？庄严论说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？瑜伽论说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”】

    总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外各别有体泥？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有甚么过失呢？难：（P617）两种都有过。甚么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性，为甚么经论上但说有识，而不说有心所呢？又，经论上为甚么单说心识随无明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法只有说到心王，而都没有心所。这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样通得过呢？颂上说“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外，没有染善的心”吗？

    设若心所是心王分位出来的，那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢？要知道一说到相应，一定是两个东西，因为一个东西怎样可以说相应呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢？因为心王和心所好像太阳和光一样，是分不开来的，这与《瑜伽师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性就不得成就，因为既然没有心所，那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五蕴，也（P618）有过失，因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？

    【应说离心，在别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。是为大乘真俗妙理。】

    这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王是恒常相应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王的过失。

    上面这种说法都是依世俗说的，设若依照胜义来说，心所和心王不可说（P619）它两个是离，也不可说它是即。

    心所和心王既然是非即非离，那末，八个识互相对望，也是非一非异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。

    【已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡眠与闷绝。”论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。】

    上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所以（P620）前五识是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定。为甚么会有这样多少不一呢？这好像波浪依托水，看风的大小而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前五识不一样，它是常常现起的，不过也要除开了五个地方：（1）无想天，（2）无想定，（3）灭尽定，（4）睡眠无梦时，（5）生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识就是指的第八阿陀那识，它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说，前六识都是以第八识为根本，大家共依托它。

    五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方来说。随缘现这一句话，意思就是说，这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是：（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空间，（5）光明，（6）第六识的分别依，（7）第七识的染净依，（8）第八识的根本依，（9）种子的因缘依。眼识依九缘，耳识依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说，前五识除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现前。（P621）因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘，那就不能起；若外缘具足的时候，那就生起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。

    这种道理就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定，说明白一点，就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上也说得很详细的。

    【由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识，虽亦粗动，而所藉缘，无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。又五识身，不能思虑。唯外门转。起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识，自能思虑。内外门转，不藉多缘。唯除五位，常能现起。故断时少，现起时多，由斯不说，此随缘现。五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，（P622）想灭为首，名无想天；故六转识，于彼皆断。】

    以下是起灭分位门。就是说，因为前五识的行相粗动，所以依赖的缘较多，缺缘不起。第六意识虽然也是粗动，然而所依的缘比较要少，故容易起。不过碰到了无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦时，闷绝位那也是不能生起。至于第七识和第八识，它们两个识的行相较为微细，并且所依的缘也容易有，所以没有缘可以使它们不行。

    还有前五识，它们没有随念和计度分别，所以不能够分别思虑，并且前五识是向外门转，生起的时候依赖缘较多，所以间断时多，现行时少。至于第六意识，自己能够思虑，又能向内向外，所以依赖的缘很少。只要除了无想定等五个地方，那意识是常常能够现起的，所以间断时候少，而现起的时候较多；因此，就不说第六识也是随缘现了，因为它的缘甚么时候都有，根本上就用不着随。

    问：五位没有意识，是那五位呢？答：即无想天等。怎样叫做无想天呢？就是说，在修无想定的时候，厌离粗想，得到了功力，所以死了之后，（P623）生到色界第四禅无想天中去，把前六识的心王和心所违背了，而着重的就是把想心所灭掉了，所以叫做无想天。因此，前六识在无想天中统统都停止了活动。

    【有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有初，必有转识故。】

    说到无想天没有心识，一共有三家说法不同。头一家说：无想天上的天人是恒常没有前六种识，因为经论上说他没有前六种转识，说无想天但有色法，又说他叫做无心地。

    第二家说：无想天的天人到了将要死的时候，还是要生起六识来，然后才命终，因为要生到下地去，一定要生起下地的爱，才可以去润生。所以在（P624）《瑜伽师地论》上说：后面的想心再生起之后，这无想天的有情一定就要死了。然而经论上又说他没有前六识，这是说他在五百大劫中，四百九十九劫长时中没有前六识，并不是说将死的时候，也没有心识。

    第三家说：不但将要死的时候，要生起意识，就是最初生到这无想天中去，也要有意识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情初去投胎一样，要有中阴身。有中阴身，就一定有意识了。

    【瑜伽论说：若生于彼，唯入不起；其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识，如何名入？先有彼无，乃名入故。决择分言，所有生得心心所灭，名无想故。此言意显，彼本有初，有异熟生，转识暂起。宿因缘力，后不复生。由斯引起，异熟无记，分位差别，说名无想。如善引生，二定名善。不尔！转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动，难可断故。上无无想异熟处故。即能引发，无想定思。能感彼天，异熟果故。】（P625）

    在《瑜伽师地论》上这样说：设若生到无想天去了，那当然是入而不起想：如果到了想念再生起的时候，那一定从无想天要命终了。可见彼本有的最初，设若没有意识的话，那怎样可以说甚么入？因为一定先要有意识，生到了无想天之后，才没有了意识，这才可以叫做入。

    还有，在《瑜伽师地论决择分》里也这样的说：要所有的生得心王和心所完全灭了以后，才可以叫做无想地。这句话的意思就是说：无想天的有情最初才生去的本有，照常还是有异熟生的意识生起，因为没有生无想天以前，先修无想定，因为宿习的因缘力，所以后来意识也就不生了。由这无想定引起了无想天的异熟无记的果报，所以也叫做无想。如善引生的无想定和灭尽定当然也是善定，不然的话，如果前六识统统都不现行，那怎样可以说“生到了无想天中去，就没有了意识”呢？因此，我们可以断定，最初生到无想天的时候，意识有时候还是照常要生起一下，久久才会完全没有了意识。

    □□无想天的位置是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二三（P626）禅呢？因为下地的想念粗动，所以不容易断除想念。那末，为甚么又不在无色界上地住呢？因为上地又没有它住的地方，只有第四禅才能够引发无想定的思惟，后来才感召到无想天的异熟果报。

    【及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三：下品修者，现法必退。不能速疾，还引现前；后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退；设退，速疾还引现前；后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极；虽有中夭，而不决定。上品修者：现必不退；后生彼天，最极光净；形色广大。必无中夭，穷满寿量，后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故，四业通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道，说力起故；人中慧解，极（P627）猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天，至究竟故。此由厌想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。】

    上面是讲的无想天，现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定都没有前六识，所以都叫做无心定。

    怎样叫做无想定呢？就是说，有一类有情，已经伏住了色界第三禅的贪烦恼，然而三禅以上的烦恼还没有伏住；不过他在用功的时候，起先是作意要离去这想念，所以久而久之，就把不是恒常现行的前六识心王和心所都灭掉了。又因为他着重要灭了想心所，所以就得了无想定的名称；用功能够令身心都得到安乐和顺，所以称它也是一种定。

    修习这种定，也有上中下三品不同。若是下品修的话，有时候现生所修的这种方法还要退失，退失了之后，也不能够很快的还引起它现前。纵然死了之后生到无想天上去，光明也不很明净，形相虽然是很高大，有时候不到五百劫地也会短命，这是钝根人所修的定。（P628）

    如果修中品的话，现生所修的法是不会退失的；纵然退，也就很快的还能够引起它现前。所以死了之后，生到了无想天中去，虽然很光明清净，形相也很高大，然而不是最极清净，也不是最极广大。不过虽有短命，但也不定，那是中根人所修的无想定。

    至于上品修的话，现生决定不会退失。就是死了之后，生到无想天中去，那是最极光明清净的，而形相也当然高大多了，就是中间也没有短命的，要把他的五百大劫的寿命完全受满了，才会死的，这是利根人修无想定的果报。

    虽然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禅的无想天，那是无疑了。同时要知道，修这种无想定，也是有漏的善心所引起的定。前面说过了，三禅以下想心是粗动，所以他不能住。四禅以上无色界：空处天是无色，他有色；识处天是有心，他无心；无所有是色心俱无，有顶天是半有半无，所以上地也都没有他住的地方，只好住第四禅的有漏天了。此天在四业（1）顺现受的业，（2）顺生受的业，（3）顺后受的业，（4）不（P629）定受的业）中，只有来世受天报，或是二生以及多生受天报，或者不定那一生受天报。决定不会今生修定，今生就去生天。所以说，要除顺现受，而通于其余的三受。

    说到无想定要在那一界才可以起呢？这有两家说法不同，第一家说：要在欲界人中才可以起这种定，因为这种无想定是由一种外道的教法，劝他修的。因为在人中的智慧了解力比较余趣的众生来得殊胜，所以他能在修时，把想心所压伏下去，可见心力是很猛利的。第二家说：先在欲界人中修习了之后，然后死了生到色界第四禅的无云、福生、广果三天，还可以起定，不一定要专在欲界；因为他修惯了这种无想定，所以在第四禅无云、福生、广果也一样起定。一生到无想天去，那就受这种定的果报了。然而这种定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的声闻、缘觉、菩萨三乘圣人他们是不修此定的。

    【灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离，无所有贪。上贪不定，由止息想，作意为先。令不恒行，恒行染污心心所（P630）灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定；由遍厌受想，亦名灭彼定。修习此定。品别有三：下品修者，现法必退；不能速疾还引现前。中品修者，现不必退；设退速疾还引现前。上品修者，毕竟不退。此定初修，必依有顶，游观无漏，为加行入。次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定，已得自在，余地心后，亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中；佛及弟子，说力起故。人中慧解，极猛利故。后上二界，亦得现前。邬陀夷经，是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定，恐无色心，成断灭故。已信生彼，亦得现前，知有藏识，不断灭故。】

    入灭尽定的是甚么人入的呢？是有学和无学。有学要到三果圣人才能入，初二果还是不能入此定的。因为他们欲界的九品思惑还没有断得了，所以不能入。无色界无所有处的贪或者已经伏住了现行，或者完全离了种子，（P631）而非非想天的贪还不一定伏断。他们用功，起先也是作意的去止息想念，使令到前六识的心王心所以及第七识染污的末那心王心所，统统都灭除了，所以立灭尽的名字。因能够令身安和，所以又称做定。因为他用功的时候，专门讨厌受想，所以又叫做灭受想定。

    修习灭尽定的时候，也有三品不同。若是下品修的话，在现生修法的时候，弄得不好还要退失！退失了之后，还不容易很快的引回头。至于中品修的话，那现生或者不会退失，纵然有时候退失，也很快的会把它引现前。如果是上品修，那是毕竟不会退的。

    最初修灭尽定的时候，必定是依托无色界有顶天的非非想天而入的。所谓游观者，最初游色界初禅，游初禅至二禅，游二禅至三禅，……这样一天一天的一直游观到有顶天的非非想天，进入灭尽定，这叫做九次第定。在有顶天修无漏的加行才入此定，所以在最后。虽然是生在有顶，然而属于无漏定所摄。行者若能够修习此定，那身心已经得到安然自在了。其实此定设若工夫修纯熟了的时候，在前面初禅以上，地地都可以起此定的。灭尽定虽然（P632）是属于道谛所摄，然而似涅槃寂静微妙故，所以不是有学所摄；但也不真入涅槃，所以也不是无学所摄。

    最初生起灭尽定的时候，只有在人中，由佛或佛的弟子一种说法的力用而修行的，因为在人中智慧的了解比较其他的五道要猛利得多。修成功了之后，在色界和无色界中，此定也可以照常的现前，这在《邬陀夷经》上可以证明。因为无色界的有情虽然没有色蕴，然而受想行识四蕴还是有，所以叫做意成天。在这无色界中的众生也可以入灭尽定，不过对于大乘所说的阿赖耶识有相信有，有不相信有的。设若不相信有阿赖耶识，那虽然生到无色界去，他还是不起此定；他以为色法又没有，前七识的心法也没有，他为了恐怕断灭，故不入此定。若是相信有阿赖耶识，前七识的心王心所虽灭，而第八识还存在，所以无色界的有情也起此定。

    【要断三界，见所断惑，方起此定；异生不能，伏灭有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲。余伏或断；然后方能初起此定。（P633）欲界惑种，二性繁杂，障定强故。唯说不还，三乘无学，及诸菩萨，得此定故，彼随所应，生上八地，皆得后起。有义：要断下之四地修所断惑。余伏或断，然后方能，初起此定。变异受俱烦恼种子，障定强故，彼随所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退生上地者，岂生上已，却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者，对治力强，正润生位，不起烦恼。但由惑种，润上地生。虽所伏惑，有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。】

    起灭尽定唯一的条件，是要把三界的见惑，要统统断了，才能生起此定。因为三界所有的见惑没有断，那只可叫做凡夫的众生，众生不能够伏灭无色界有顶天非非想地的心王心所。

    这种灭尽定的力用非常的微妙，要证到了我空法空的根本智，然后随应生起后得智，才可以引起灭尽定。二乘人只要我空智，菩萨非要二空智不可。（P634）

    上面讲的断见惑，现在来讲断修道所断的惑，此有两家不同。第一家说：三界九地中欲界一地的烦恼那是要完全断了，其余的初禅以上七地烦恼伏住也可以，才能够生起此灭尽定。为甚么欲界的烦恼要完全断了才可以起定呢？因为欲界的烦恼种子是不善性和有覆无记性，最繁杂的，障碍定的力量最强，所以只有三果阿那含和三乘无学位，声闻、缘觉、佛陀以及诸菩萨，才能够得此定。彼随所应三果等，对于以上八地或完全超越，或超越一半，或遍没，都可以起定。

    第二家说：单断欲界一地还是不够，要连初禅二禅三禅的烦恼一齐断完才可以，其余第四禅以上的五地烦恼伏住就可以了。为甚么一定要连初二三禅的烦恼都要断了呢？因为初禅有喜乐受，二禅也有喜乐受三禅还有乐受，这些喜受和乐受都属于变异受，它们和烦恼种子都是同时起的，所以障碍定的力量很强。至于全超越半超越，那是同前面说的一样，都可以起此灭尽定。

    问：若照你上面说的“伏住下地的烦恼，也能够起此定，不必完全断了（P635）下地的烦恼”，那末，如果退了定，生到了上地去润生，岂不是要在上地再断下地的烦恼吗？

    先顺彼答：意思就是说，假使生在上地而断下地的烦恼，也没有甚么过失。好像生到上地去的圣者，再断下地第七识的烦恼，经论上说也是可以；在上地可以断下地第七识的烦恼，那末，在上地断下地第六识的烦恼，岂不是一样可以吗？有甚么过失呢？况且三果阿那含对治烦恼的力量很强，所以纵然去润生，也可以不起烦恼。问：如果不起烦恼，怎样可以去润生呢？答：不一定要烦恼现行，烦恼种子也可以润生啊。再逆彼答：其实，第七识的烦恼种子可在将证三乘无学果位时，一时顿断。而前六识的烦恼种子它是由下而上，次第渐断，所以虽然是伏惑，有退有不退，也不会有伏下地的烦恼，而能够生上地的事实，所以也不会有生到了上地去的人，再来断下地烦恼的过失。

    【若诸菩萨，先二乘位已得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽（P636）未永断欲界修惑，而如已断；能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏，一切烦恼，如阿罗汉；彼十地中，皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起，灭尽定故。】

    上面是讲的二乘，现在来说菩萨。设若有一类菩萨，他从前在二乘位的时候，已经得过了灭尽定的人，后来又回小向大，发心行菩萨道，所以无论在那一个位次之中，都能生起这灭尽定。

    设若不是由小向大，一向就是发大心的菩萨，不过是由渐而进的，那是要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到了七地菩萨，到这时才能够永远地伏除一切烦恼，虽然是没有永断欲界的修道所断的烦恼；然而好像三果阿那含一样，也能够起灭尽定。论上面也说：七地菩萨也能够现起这灭尽定。

    若是顿悟的菩萨，从初地的时候就能够永伏一切烦恼，同四果的阿罗汉一样，从初地至十地都能够生起这灭尽定。经上说：菩萨在前六地中也能够（P637）现起灭尽定的。

    【无心睡眠与闷绝者：谓有极重睡眠闷绝，令前六识，皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时，虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。除斯五位，意识恒起。正死生时，亦无意识，何故但说五位不行？有义：生死及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故。谓前五位，及无余依。应说死生，即闷绝摄；彼是最极闷绝位故，说及与言。显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在灭定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。是故八识，一切有情，心与末那，二恒俱转。若起第六，则三俱转。余随缘合，起一至五，则四俱转。乃至八俱，是谓略说，识俱转义。】

    “无心”本来是通五位，无想天、无想定、灭尽定已经说过了，现在来说睡眠和闷绝两种无心位。就是说：有极重的睡眠和极重的闷绝时，也能够使令前六识，都不起现行。

    为什么会有睡眠呢？这就是因为疲劳到了极点，并其他的因缘所引起的身分，对于前六识的现行相违了，所以叫做极重的睡眠。这睡眠的时候，虽然没有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假说睡眠的名字。

    为甚么又会有闷绝呢？这是由风或热的原故，所引起的身分，也是会违背前六识的，所以叫做极重的闷绝，这睡眠和闷绝两种大都是由疲劳过度以及感冒风热所致的，所以说，都是身根所对的触处少分所摄。除开了前面所说的五位————无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠和极重闷绝，那第六意识是要恒常现起的。

    问：正受生时和正舍寿时，那时候也是最极闷绝的当儿，当然没有意识，为甚么单说五位意识不行呢？答：生死位虽然也是没有意识，然而，在（P639）颂上及字和与字里面已经显示了。这种说法，又有一家反对它，说它是不合理的。甚么原因呢？经论上但说六个时候没有意识，就是前面所说的五位，再加一个无余依涅槃的时候。因此，应当说生死位，是摄在闷绝的里面，因为生死位是极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字，意思是说无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。

    问：经论上既然说六位没有意识，为甚么前面但说五位无心，而不说无余依涅槃呢？答：因为这是显明这五位，六识虽然是现行了，然因后时依托第八识里面的六识种子，将来还是照常要生起：而入了无余依涅槃的人，六识就不会再现起，所以不说。

    这五位中，若是凡夫，有四种，要除了灭尽定。若是三乘圣人，只有后面三种，没有无想天和定。至于如来以及得了法自在第八地以上的菩萨，只有一种灭尽定，没有其余的四种。

    照上面各种的说法看起来，八个识中，一切众生第八和第七这两个是恒常同起。设若第六意识生起的时候，那和第七第八一共三个识同起。若是前（P640）五识随便那一个识生起的时候，一定和第六第七第八四个识同起。若是前五识统统都生起了，那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多少的意义。

    【若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又他分心，现在前位，如何可说自分有情？然立有情，依命根数，或异熟识，俱不违理。彼俱恒时，虽有一故。一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一，引多心所，宁不许此，能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又欲一时取多境者，多境现前，宁不顿取？诸根境等，和合力齐，识前后生，不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心，异类俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多识俱转。又若不许意与五俱，取彼所缘，应不明了，如散意识，缘久灭故。】（P641）

    问：设若一个有情，有许多识同起，怎样可以说他是一个有情？答：设若照你的意思，建立有情的名义，是依识多少而立的；若是真照你这种说法，那末，在无心位的时候，应当就不叫做有情了。还有，设若这时起善心时，这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话，那怎样也可以叫他是人趣的有情呢？因为你执着一个有情只有一个识，上面这种道理就会通不过去！然而，建立有情的名义，是依据第八识的种子识上命根一数，来建立一个有情；或者是依据第八识异熟现行果报识上，来立一个有情。这是不会违背道理的，并不是因为心识的多少，而建立有情的定义，所以一个有情只有一个命根和一个异熟识。

    问：一个身只有一个等无间缘，怎样可以同一个时候引生多识转起呢？答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善恶心所生起，那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢？这还是方便说的，其实，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限... -->>
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