成唯识论讲话（卷六）

    【已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：“善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。”论曰：唯善心俱，名善心所。谓信惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。】

    遍行和别境二位前面已经说过了，现在来说善位中的心所。颂上面这样说：（1）信，（2）惭，（3）愧，（4）无贪，（5）无瞋，（6）无痴，（7）精进，（8）轻安，（9）不（P493）放逸，（10）行舍，（11）不害。

    论上说：“为甚么要叫它们是善心所呢？因为它们唯有和善心同起，所以叫做善心所。”这与善心相应的心所共有十一个，前面已将它们的数目标举出来了，下面各别解释它们的意义。

    怎样叫做信呢？就是对于实事和实理以及功德和能力，能够有很深的忍可和乐欲。令心清净，就是它的体性：能够对治不信的病，欢喜善法，就是它的业用。

    然而信的差别简略的分开来有三种：第一种是信有实在的实，就是说，对于一切诸法的实事和实理，能够深信和忍可。第二是信有实在的德，就是说，对于佛法僧三宝真净的功德有一种深信的好乐。第三种是信有真实的能，就是说，对于一切世间的善法及出世的善法，能够深信它有力，可以得到，也可以成就，所以生起一种希望；因此，就可以对治不信的心，能够好乐修证世间的善法和出世间的善法了。（P494）

    【忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信，自相是何？岂不适言，心净为性？此犹未了，彼心净言。若净即心，应非心所；若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相。应通三性，体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。】

    前面说信，就是对于实德能上有一种深忍乐欲。那末，倒要请问：“忍是甚么意义？”忍就是忍可，也就是胜解。胜解就是信的因，如果没有殊胜（P495）的见解，那里会生起信仰来呢？可见胜解是信的因。乐欲就是欲心所，那是信的果；因为有了信，才会有希望，可见希望是信的结果。那末，再告诉我们：“信的自相是甚么呢？”“岂不是方才告诉过了，能够令心清净，就是信的自性。”“这样说法，我还没有明了。你说心净，那末，净就是心吗？如果信就是心，那信就不是心所。设若讲信不是心，不过信能够令心清净，那和惭等心所又有甚么地方不同呢？因为惭等也能够令心清净。设若说‘信和心有同时可以清净’，那还是和惭愧心所一样。”

    答：“信的自性就是澄清，它能够令心王和心所清净。不过因为心王的功用胜过心所，所以能净心，其实也能净心所。譬如有一种清水的珠，珠的自体固然是清洁，并且放在浊水里面，令浊水也能够清洁。惭愧等本身虽然是善法，然而不是以净为相。信是以净为相，所以和惭愧等不同，没有信和惭愧等善法，有混滥的过失。反面说，就是一切的染法，都是各有各的自相。不过，独有大随烦恼里面的不信心所，它的自相本身固然是浑浊，并且能够浑浊其余的心王心所；好像有一种极污秽的东西一样，本身固然是污秽，同（P496）时亦能令其它的东西污秽————黑墨就是自黑黑人，大粪也是自臭臭物，与此是同样的意义。信和不信正是相反，所以信的本身就是以净为相。”

    还有一种人说：“信，不是净心为相，是爱乐为相。”这一来，信不一定是善，可通于善、恶、无记三性，因为爱乐是欲，欲是通于三性的。同时欲又通于苦集二谛，当然不是信所缘之境。还有一种人，他们又执着信是随顺为相。既然说信是随顺，当然就通于三性，那怎能说信定是善性呢？随顺，就是胜解和欲的意思。怎样知道呢？你说是随顺：若是印顺，印证是属于胜解的功用；若是乐顺，所乐是属于欲心所的功用。如果离开了胜解和欲的话，那也就没有顺相可得。因此，我们也就可以知道，能令心净，那才是信的体相，甚么爱乐为相和随顺为相，那都是异说。

    【云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，（P497）止息恶行为业，谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业。】

    惭是甚么意义呢？就是依托自增上和羞耻过恶的法增上的两种力量，对于圣贤生起崇拜和尊重的心来，这就是惭的体性。惭又能够对治无惭，所以止息恶行就是惭的业用。这就是说，依自增上和法增上能够有一种尊重和宝贵的向上心；贤善的事情能够尊崇，过恶的事情总觉得羞耻。所以惭能够对治无惭，一切恶的行为统统便能够止息了。

    愧又是甚么意义呢？就是依托世间舆论界的力量，能触发自己对于暴恶的事情，能够轻视它，抵拒它，就是愧的体性。愧能够对治无愧，所以止息恶行就是愧的业用。这就是世间人的舆论或呵骂或厌弃的增上力量，使他轻拒暴恶，对于过恶的事总觉得羞耻，因此能对治无愧，息诸恶业。

    【羞耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。若执羞耻，为二别相；应惭与愧，体无差别。则此二法，定不相应。非受（P498）想等，有此义故。若待自他，立二别者，应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法，所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆崇重善，及轻拒恶义。故惭与愧，俱遍善心，所缘无别。岂不我说，亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说：顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于已损益，名自他故。】

    羞耻过恶这句话，是惭和愧二法的通相，所以经论上假说是惭愧的别体。设若你一定要执着“羞耻是惭愧二法的别相”，那末，惭同愧这两种体岂不是没有差别吗？既没有差别，那就是一体；如果是一体，那二法就不能同起相应。好像受想等五个遍行，它们都是各别有体，并且是遍一切法，起则同起，没有前后不相应的意义。惭愧也是这样，它们是遍一切的善乙，并（P499）不是不相应，所以你们不应当执通相来当别相。设若你们又说：“因为对自法是惭，对世间是愧，这样建立二法不同。”如果照这样说，有待而成，那应当就不是实有；然而说不实有，又违背了经论上的道理。设若许惭愧是实有而又是各别而起的，那又违背了论上所说的“十一种善法里面除了轻安外，其余的十种都是遍一切善法”的道理。可见不是各别而起。

    又问：“惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，这是惭和愧二种别相。所以所缘的对象既然有异，那惭愧二法就不应当同起。但不俱和别起两种过失是相同的，为甚么遍执着别起是不对呢？”

    答：“那一个说‘惭愧二法所缘有异’呢？既然不是这样，那又是怎样说呢？就是善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有崇重善法、轻拒恶法的心理。所以惭和愧都是遍于善心，所缘的对象是一样。”

    “照你这样说起来，岂不是我们也有这种说法吗？不然，你们所执着的惭和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所设的疑难？”

    然而，经论上说自法和世间的两种力，自法叫做自，世间叫做他。或者，（P500）就是上面说的：善有益，所以要崇重叫做自；恶有损，所以要轻拒叫做他。要把惭愧两种不同的定义弄清楚，就得要好好的用心研究经论及古人的注疏。

    【无贪等者：等无瞋痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。云何无贪？于有有具，无著为性。对治贪着，作善为业。云何无瞋？于苦苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚。观有等立非要缘彼；如前惭愧，观善恶立，故此二种，俱遍善心。云何无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此，报教证智，决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性，正对无明。如无贪瞋善根摄故。论说大悲，无瞋痴（P501）摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等，应非实物，便违论说。十一善中，三世俗有，余皆是实。然集论说：慧为体者：举彼因果，显此自性。如以忍乐，表信自体，理必应尔。以贪瞋痴，六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧，别即三根，由此，无痴不应别有。】

    颂上所说的无贪等的这一个等字，就是等于无瞋和无痴；这无贪，无瞋，无痴三种为甚么要叫它是三善根？因为它们三个生善的功用殊胜，同时它们是对治贪、瞋、痴三种不善根的。

    怎样叫做无贪呢？就是对于三界之乐果以及三界有漏之乐因，没有耽着，为它的体性。又能够对治贪着而作一切善事，为它的业用。

    怎样叫做无瞋呢？就是对于三界的苦果以及苦果的资具，心中没有一点瞋恚，为它的体性。能够对治瞋恚，作一切善法，为它的业用。（P502）

    问：“无贪和无瞋这两种善根，一个是缘乐境，一个是缘苦境，所缘既是有异，应当不可以同时而起；既不同时生起，怎能说遍一切善心呢？”答：“只要善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有它们的生起。对于三界的乐境它当然不贪着，对于三界的苦境也就不起瞋恨，这是观待苦乐而建立的，并不一定要缘到的时侯才说。好像前面说的惭和愧一样，也是观待崇善拒恶建立的，所以无贪和无瞋两种善根是同遍一切善心的。

    怎样叫做无痴呢？就是对于实事和真理，能够完全澈底的明白了解，为它的体性，又能够对治愚痴就是它的业用。下面又有两家说法的不同：

    头一家说：“无痴是用慧心所来做体性的。《集论》上面说：报是生得慧，教是闻思慧，证是修得慧。智慧是以决断和拣择为体性的，所以生得慧、闻慧、思慧、修慧都是以决择为性。无痴虽然是属于慧，然而为了显示善品有一种殊胜特别的功能，好像烦恼里面的见一样。现在无痴虽然是慧，因为它有一种特别的功能，所以也提出来别说。”

    第二家又说：“无痴的体不一定就是慧，它是另外有自性的。因为无痴（P503）正是对治无明，好像无贪正是对治贪，无瞋正是对治瞋一样。所以无痴正是对治痴，是属于三种善根所摄。《瑜伽师地论》说‘诸佛的大悲是属于无瞋和无痴所摄’，并没有说悲是慧根所摄。无痴既然能够摄大悲，可见不是慧。

    设若无痴是以慧为体的话，那大悲就不是无瞋无痴所摄了，这应该和佛的十力、四无所畏一样，属于慧根所摄才对。还有，无痴真没有自体的话，那就和不害、行舍、不放逸一样，自己没有实体，完全依托它法，若依此说，那就违背论上的道理了。因为论中说：十一种善法中除了不害、行舍、不放逸三种是世俗假有之外，其余的八种都是各有自体的。

    《集论》说无痴是以慧为体的，那是举出闻思所生的慧是无痴的因，修所生的慧是无痴的果。举出无痴的因果，来显出无痴的自性，这与用忍乐来表显信的自体，是一样的道理。

    因为贪、瞋、痴是六识相应的染法，所以他们是烦恼所摄。因为它们三个起恶的力量特别的殊胜，所以立它们是不善的根本。如果要断这贪、瞋、痴的话，那就要通别两种来对治它们。通就是用善慧，别就是用无贪来对治（P504）贪，无瞋来对治瞋，无痴来对治痴。因为这种道理，无痴应当同无贪无瞋一样，另外有体，才可以对治无明。”

    【勤谓精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记。即显精进，唯善性摄。此相差别，略有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。即经所说：有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者：谓初发心，自分胜进。自分行中，三品别故。或初发心，长时无间，殷重无余，修差别故。或资粮等，五道别故。二乘究竟道，欣大菩提故。诸佛究竟道，乐利乐他故。或二加行，无间解脱，胜进别故。】

    勤是甚么意义呢？勤就是精进，对于善品努力去修，对于恶品努力去断。它是以勇悍为它的体性，能够对治懈怠、圆满善法为它的业用。

    怎样叫做勇呢？勇是表示胜进，简别不是恶和有覆无记，因为这两种是属于染污法。悍是表示精而纯，连无覆无记都不在里面，这就是显示精进，（P505）完全是属于善性。

    这精进的义相，如果把它分开来，略说也有五种：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。也就是经上所说的：（1）有势精进，（2）有勤精进，（3）有勇精进，（4）坚猛精进，（5）不舍善轭精进。这可以照上面五种次第分配。下面有四个五种分别：第一种是：（1）初发心，（2）下品行，（3）中品行，（4）上品行，（5）胜进行。第二种是：（1）初发心修，（2）长时修，（3）无间修，（4）殷重修，（5）无余修。这是五种修的差别不同。第三种是：（1）资粮位，（2）加行位，（3）通达位，（4）修习位，（5）究竟位。问：“佛是究竟的极果，也还要用精进吗？”答：“二乘的究竟他们是欣求佛果而精进，诸佛的究竟他们是为利有情而精进，所以到了佛果，还有无喜足的精进。”第四种是：（1）资粮位加行道，（2）加行位加行道，（3）无间道，（4）解脱道，（5）胜进道。有这五种分别。综上四种：第一是约行明，第二是约修明，第三是约位明，第四是约道明。其余每一个名词的解释，只好慢慢的去研究。（P506）

    【安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法。令所依止转安适故。】

    安，就是轻安。因为轻而安，所以能远离粗重，粗重一离，身心自然调畅，就堪能胜任一切善法了。所以它以堪任善法为体性，能够对治惛沉，转变身心为它的业用。有了轻安的人，就能够降伏除灭障碍禅定的惛沉，令这所依止的身心，转加安适。

    【不放逸者：精进三根，依所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事，修善事中，离四功能，无别用故。虽信惭等，亦有此能，而方彼四，势用微劣，非根遍策，故非此依。岂不防修，是此相用。防修何异精进三根？彼要待此，方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用，（P507）其相云何？若普依持，即无贪等。若遍策录，不异精进。止恶追善，即总四法。令不散乱，应是等持。令同取境，与触何别？令不忘失，即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不可得。故不放逸，定无别体。】

    不放逸它自己没有独立的自体，它是以精进、无贪、无瞋、无痴四法断恶修善，防恶修善为体性的。对治放逸，能够成就圆满一切世间善事及出世间的善事，为它的业用。

    精进、无贪、无瞋、无痴这四法对于断恶修善的事上，有着特别的大用。人若能够努力防恶和努力修善，这就是不放逸行。故不放逸离开上面精进等四法，别无自体。换句话说，不放逸如果离开了精进等四法的功能，就没有另外的功用了。

    问：“信、惭、愧等也有防修的功能，为甚么不放逸不依它们为体呢？”答：“信惭等虽然也有防修的功能，然而比较精进等这四法的功能，势用要（P508）微劣一点。因为信惭等不是善法的根本，又不是普遍的策励，所以不放逸不依它们。因为无贪等三法是善根，精进是遍策，不放逸所以要依它们为体。”

    问：“不放逸既有防恶修善之功用，当然就是它的相，为甚么说它自己无体呢？防修和精进三根有甚么地方不同呢？如果彼精进四法要等待不放逸才有作用，那不放逸又要等待其余的才有作用，这样，一直的等待下去，岂不是要犯无穷的过失吗？”

    答：“精进唯有遍策一切善法的功用，三根但为一切善法所依，怎样可以说它们就有防修的功用？所以防修的功用当然是属于不放逸。

    试问你们所说的防修功用是怎样的意义呢？设若说是为一切善法普依持，那就是三善根。如果说它是普遍策励一切善法，那和精进又有甚么不同呢？能够止恶进善，那就是总合四法。设若能够使令它不散乱，那应当是定。假定是使令它同一刹那去取境，那和触又有甚么不同？如果是令不忘失，那应当就是念。这样研究下来，不放逸的作用如果离开了无贪、无瞋、无痴和精进，究竟不可得，所以不放逸决定自己无别体性。（P509）

    【云何行舍？精进三根，令心平等，正直，无功用住为性。对治掉举，静住为业。谓即四法，令心远离，掉举等障，静住名舍。平等正直，无功用住。初中后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染；舍复令心，寂静而住。此无别体，如不放逸。离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故。所令寂静，即心等故。】

    怎样叫做行舍呢？行舍自己也是没有体的，它也是依托精进和无贪、无瞋、无痴三种善根。行舍的体性：第一，能够令心平等，不随惛沉和掉举这两种禅病。第二，能够令心正直，可以离私曲心。第三，无功用住，那就是住于安隐，所以它的业用能够对治掉举的乱动而安住寂静的心境。

    这就是精进和三根四法上，能够令心远离了掉举等障，所以能够静住，这就叫做舍。舍的差别分为三种：最初用功是要离开了惛掉，而得到平等。再进一步就要离了私曲心，所谓正直。最后安住在无功用，那就是得到自然（P510）的工夫。这就是舍的差别了。

    由不放逸，先把杂染法除了它。舍的功用就是能够令心寂静而住，它也是依托精进和三善根，自己没有另外的体性，同不放逸一样。行舍如果离开了四法，它是没有相用的。能够使令内心寂静，就是精进和三善根，所令的寂静，那就是心王和心所。

    【云何不害？于诸有情不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害。无瞋翻对断物命瞋。不害，正违损恼物害。无瞋与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲，二相别故。利乐有情，彼二胜故。有说：不害，非即无瞋，别有自体。谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼。慈悲贤善，是无瞋故。】

    怎样叫做不害呢？就是对于有情，不肯去损害恼乱他们。不害是以无瞋（P511）做它的体性，能够对治损害，慈悲怜悯就是它的业用。

    不害就是无瞋，对于一切有情，不去做损害恼乱的事情，此即方便安立了不害的名字。无瞋就是对治断害物命的瞋心，不害就是正正违背损恼物命的害。无瞋和不害一个是给众生的快乐，一个是拔除众生的痛苦，这是无瞋和不害两种粗相的不同。在道理上实在说起来，无瞋自有体性，不害就是依托无瞋一分假立的。因为要显示了无瞋是慈，不害是悲的二相差别，所以利乐一切有情，那是无瞋和不害的两种超胜的力用。

    还有一种说法：“不害不以无瞋为体，而是自己另有体性的。它的体性是甚么呢？就是贤善。它的相用又是怎样呢？就是不损恼众生。”

    如果这样说，那末，无瞋岂不是一样吗？怎样另外又有体性呢？又说：对于一切有情，都不损恼他们，因为慈悲和贤善就是无瞋啊。

    【及显一十义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别，说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱，无瞋一分。于所欣境（P512）不憎恚故。不忿恨恼，嫉等亦然。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱，无贪一分。于所厌境不染着故。不悭憍等，当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄，无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。有义：不覆，唯无痴一分。无处说覆：亦贪一分故。有义：不慢，信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄。心平等者，不高慢故。有义：不慢，惭一分摄。若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所摄。谓若信彼，无犹豫故。有义：不疑，即正胜解。以决定者，无犹豫故。有义：不疑，即正慧摄。以正见者，无犹豫故。不散乱体，即正定摄。正见，正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念。悔眠寻伺，通染不染，如触欲等，无别翻对。】

    根本烦恼和随烦恼一共有二十六种。善心所只有十一种，还有十五种善，统统摄在这个及字里面。所以及字是显十一种善心所之外其余的十五（P513）种，在及字里面所摄。问：“其余的十五种善为甚么不把它开开来说呢？”答：“欣厌等其余的十五种善意义虽然有各各差别，名字也有种种不同，然而它们的体性倒没有不同，所以不另外安立。”

    欣是欣悦，它是和善欲同起的，是属于无瞋的一分所摄，在所欢欣的境界上不会生起憎恚，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉都是一样。这是正翻那些小随烦恼中的“忿、恨、恼、嫉”，瞋心的一分。

    厌是厌离，它是和善慧同起的，是属于无贪的一分所摄，在所可厌的事上不会生起染着，其余的不悭、不憍也是一样。这也翻小随烦恼中的悭和憍两种，贪心的一分。

    至于不覆、不诳、不谄这三种，都是属于无贪和无痴各一分所摄，正翻根本烦恼中的贪痴各一分。不过有一种人说：不覆，但是无痴一分所摄，没有看见过经论上说覆也是贪之一分，可见不覆和无贪是没有关系。

    又有人说：不慢是属于信心所一分所摄，就是说：设若相信这个人，当然就不会轻慢他。不过，另有一家说法：不慢是属于舍一分所摄，因为心能（P514）够平等，当然不会高慢。又有人说：不慢，是属于惭一分所摄，因为自知惭耻，即尊崇敬重于他，当然也就不会轻慢于他。

    不疑，有一家说，是信所摄。就是说，设若信仰这个人，当然不会怀疑他。又有一种说法：不疑，就是正当的胜解，因为对一件事或对一个人心里有了绝对的了解，当然不会有犹豫。又有一家说：不疑就是正慧，因为有了正见的人那就不会有犹豫。

    不散乱的体是正定所摄，正见和正知都是属于善慧所摄。不忘念，就是正念。

    四不定的悔、眠、寻、伺这四个可以通染，又可以通不染。好像遍行中的触等和别境中的欲等都是通于三性的，所以用不着对翻。

    【何缘诸染，所翻善中，有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之。余善不然，故不应责。又诸染法，遍六识者，胜故翻之；别立善法，慢等忿等，唯意识俱。害虽亦然，而数现（P515）起。损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失，翻立不害。失念，散乱，及不正知，翻入别境，善中不说。染净相翻，净宁少染。净胜染劣，少敌多故。又称理通，说多同体。迷情事局，随相分多。故于染净，不应齐责。】

    问：染法有二十六种，善法只有十一种，其余十五种善法不把它翻过来，是甚么原因？

    答：相用有特别的意义，所以要别立。其余的十五种因为没有特别的意义，所以不必一一对翻。

    还有，好像染法中的中随烦恼二、大随烦恼八以及根本烦恼中的贪、瞋、痴，它们都是遍六识的，功用殊胜，所以要翻，别立善法。至于根本烦恼中的慢、疑、见以及十个小随烦恼，前五识是没有，唯有意识才有，所以不翻。

    害，是和意识同起的，然而，它常常损害和恼乱众生；同时害又能障碍（P516）无上的佛乘，殊胜的大悲因，令我们不得成佛。因为我们了知害的过失太重，所以才把它翻过来不害。至于失念、散乱、不正知那是翻入别境里面————念、定、慧，所以善中不说。

    问：染污和清净相翻的时候，为甚么净法要少过染法？答：因为净是超胜，染是卑劣，所以少净能克伏多染。还有，称理，是相通的，所以善法大多数是同体。至于迷情的事是局部的，所以随它的名相而分开多种的说法，因此对于染净不应当说一样齐等。

    【此十一法，三是假有，谓不放逸，舍，及不害，义如前说。余八实有，相用别故。有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时，不生信故。惭愧同类，依处各别。随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸舍，无漏道时，方得起故。悲愍有情时，乃有不害故。论说：十一，六位中起：谓决定位，有信相应。（P517）止息染时，有惭愧起，顾自他故。于善品位，有精进三根。世间道时，有轻安起。于出世道，有舍不放逸。摄众生时，有不害故。有义：彼说：未为应理。推寻事理未决定心，信若不生，应非是善。如染心等，无净信故。惭愧类异，依别境同。俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故。善心起时，皆不损物。违能损法，有不害故。论说六位，起十一者，依彼彼增，作此此说。故彼所说，定非应理。】

    这十一种善法有三种是假有，就是不放逸、舍、不害。因为不放逸和舍它们是依靠精进和三根为体，不害，是无瞋一分为体，这在前面已经说过了。除了这三种，其余的八种是有体，所以相和用也是各别。

    又有一种说法：在十一种之中有四种是遍于善心的，那就是精进和三（P518）种善根，因为这四法是遍于一切善品的。其余的是不定，例如推寻事理没有决定的时候，信仰当然就不会生起；惭和愧它们两个本来是同类，不过惭是依自力，愧是依他力，依处各别罢了，所以两个之中随便起了一个就可以了，不一定两个都要同起。要得到了世间道，能够断了烦恼的时候，那才有轻安。至于不放逸和行舍，那是要得到了无漏道的时候，才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情，才会有不害。并且拿论来证明。

    论上说：“十一种善法要在六位中才可以生起。”就是说：“在决定位才和信心相应。能够止息染污的时候，有惭是顾自，有愧是顾他。在善品的时候，那一定是有精进和三种善根。得到了世间道的时候，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸。能够摄受一切众生，那当然会不害有情。”

    又有一家驳斥他这种说法，不一定合理！因为：你说的推寻事理，没有决定心的时候，就没有信心的话，那就应当不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧类虽然是不同，那不过惭是依自法力，愧是依世间（P519）力，所依的各别，然而境界还是相同，都是遍一切善心，这在前面已经说过了。设若出世道没有轻安的话，那末，七觉支里面的轻安觉支就不是属于无漏。设若世间道没有行舍和不放逸，那就应当不是寂静也就不能够防恶修善了。既然没有行舍和不放逸，那也就不能够降伏掉举和放逸；有漏善心中既然也有精进和三根同出世道一样，那应当就要有行舍和不放逸。凡是善心生起的时候，都是不会损害有情；因为，违背了害的能损法，所以才不害。

    论上说：六位起十一种善法的话，那是约增胜方面说的。例如在决定位当然是信增，止息染时有惭愧增，于善品位有精进三根增，世间道时有轻安增，于出世道有行舍和不放逸增，摄众生时有不害增。论中说“依彼彼增，作此此说”，就是这个意思。明白了这个道理，就知前面那种说法是不对的了。

    【应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安。调畅身心，余位无故。决择分说：十善心所，定不定（P520）地，皆遍善心。定地心中，增轻安故。有义：定加行，亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔，便违本地分说，信等十一，通一切地。有义：轻安唯在定有。由定滋养，有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻妄，名不定地。说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。】

    照上面的道理看来，我们应当说：十一种善心所中有十种是遍一切善心的。只有轻安不遍，因为要在定位的时候方有轻安，调畅身心，其余的位子没有。在《瑜伽师地论决择分》里面说：十种善心所无论是在色界和无色界的定位中、欲界的散乱位中都遍通的，唯有在色无色界定心位中增加轻安一种。

    有一家说：《决择分》说的定地增轻安，不必根本定才有，就是在定前加行位的时候，也得定地的名字，因为他也有一点微微的调畅。由这一种道理，可见欲界也有轻安。如果不是这样的话，那又违背了《瑜伽师地论本地（P521）分》中所说的“信等十一种善法是通于三界九地”的道理了。

    又有一家说：轻安，唯有在定地才有。因为由定的滋养，所以能够调养身心，论上面也说：一切的心王和心所因为缺少了轻安，所以叫做不定地。然又说一切地都有十一种善法，那是对欲界和初禅的有寻有伺地和大梵天王的无寻唯伺地以及二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安相。

    【此十一种，前已具说。第七八识，随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻妄。有义：五识唯有十种，自性散动，无轻安故。有义：五识亦有轻安。定所引善者，亦有调畅故。成所作智俱，必有轻安故。】

    这十一种善心所在前面已经说过了，七识和八识在有漏位统统没有；到了无漏的时候，那通通都是有的。至于第六意识，若在定位十一种都有；如果不是定位，那只有十种，要除了轻安。有一家说：前五识只有十种，它们的自性是散动的，所以要除了轻安。又有一家说：前五识也有轻安。如果是定所引起的善，也有调和畅快的身心。前五识如果转成成所作智的时候，（P522）必定是有轻安。

    【此善十一，何受相应？十、五相应。一、除忧苦。有逼迫受，无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等，不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。】

    这十一种善心所在苦、乐、忧、喜、舍的五受之中，和那一个相应？有十个都和五受相应，只有一个轻安不通五受。因为五受中的忧受和苦受是逼迫性的，不能调畅身心，所以轻安只和乐、喜、舍三受相应。

    这十一种善心所都和五个别境心所相应的，因为信等十一个和欲等五个，它们的体性是不会相违的。这十一种在三性之中当然是属于善性。十一种，欲界要除去轻安，其余则通于三界。这十一善法，无论是有学的圣人、无学的圣人，乃至非学的一切凡夫，通通都有。

    在三断之中，这十一种善法都不是见道所断，因为它们不同分别烦恼相应。在《瑜伽师地论》上有这样说：信根、精进根、念根、定根、慧根、未（P523）知当知根这六种根，但是修道所断，这是指有漏善及无漏加行善说的。若是无漏善，当然是非所断。上面十一种善法用九门来分别，至于其余的分别，只好自己去研究。

    【如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。云何为瞋？于苦苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安隐性。恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故，云何为痴？于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染，所依为业。谓由无明，起疑邪见，贪等烦恼，随烦恼业，能招后生，杂染法故。云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下。由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别，（P524）有七九种。谓于三品，我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。】

    如是上面已经把善心所说过了。然而烦恼心所的义相又是怎么样呢？颂上面说：烦恼第一是贪，第二是瞋，第三是痴，第四是慢，第五是疑，第六是恶见。

    论上面说：这贪等六种的体性是属于根本烦恼所摄，所以得到烦恼的名称。

    怎样叫做贪呢？就是爱着三有（三界）有具（依报），故贪以染着为体。贪能障碍无贪，因此就生起了许多痛苦，故苦为它的业用。这就是说，由贪爱的力量生起了苦痛充满的五取蕴的身体了。

    怎样叫做瞋呢？就是对于三界的苦果以及身体的苦具，生出了一种憎恚，瞋即以此僧恚为体性。能障碍无瞋，所以自己总觉得不安隐，一切的恶（P525）行都是依托，这就是瞋的业用了。有了瞋心的人，必定令身心生起了热恼，那一定会生起一切的恶业，不善的体性。

    怎样叫做痴呢？就是对于一切的真理和实事，统统都迷昧闇蔽了。这迷昧闇蔽便是痴的体性。能够障碍无痴，所以一切有漏的杂染法都是依托痴，这就是痴的业用了。痴就是无明的别号，由无明的原故，才会生起疑和邪见，然后贪瞋等烦恼以及一切随烦恼业，也就能够招感后生的杂染不清净的法了。

    怎样叫做慢呢？就是仗恃自己，贡高我慢为它的体性；能障碍不慢，所以生出了许多痛苦。就是说：设若有了高慢的人，对于三宝真净德中以及超过自己有德之人，自己的心不肯谦让卑下，由此造业受报，生死轮转无穷，因此便感受种种的苦恼。

    如果把慢分类来说：差别有七种或九种。七种慢是：（1）慢，（2）过慢，（3）慢过慢，（4）我慢，（5）增上慢，（6）卑劣慢，（7）邪慢。甚么叫做慢？就是对于不如我的人固然是看他不起，就是同我一样的人，我也是看他不起。怎样叫做（P526）过慢？明明是人家同我一样，我以为总要比他好一点，或者人家比我好得多，我总以为同他一样。怎样叫做慢过慢？明明人家胜过我？我反过来说：我要超过他。”执着这身心以为有实我，所以叫做我慢。没有得到道果，自己以为得到；没有证到涅槃，自己以为证到，这叫做增上慢。在有德学的人前自甘卑劣，这叫做卑劣慢。没有道德，自己总以为有德，这叫做邪慢。

    九慢是：（1）我胜慢类，（2）我等慢类，（3）我劣慢类，（4）有胜我慢类，（5）有等我慢类，（6）有劣我慢类，（7）无胜我慢类，（8）无等我慢类，（9）无劣我慢类。这九种：（1）是过慢，（2）是慢，（3）是卑劣慢，（4）是慢，（5）是慢，（6）是过慢，（7）是慢，（8）是过慢，（9）是卑劣慢。

    问：“甚么叫做三品我德处生？”答：“依六事生慢。那六事呢？（1）劣有情，（2）等有情，（3）胜有情，（4）内取蕴，（5）已得未得颠倒，（6）妄谓功德颠倒。”

    上面这些慢，或依分别而起，那是见道所断；或依俱生而有，那是修道所断。到了罗汉的圣位，我慢既然还要现行，那末，慢类由此，就是生起也没有过失。（P527）

    怎样叫做疑呢？就是对于真实的道理他怀疑着：“到底是有呢？还是没有呢？”这种犹豫不决就是疑的体性，能够障碍不疑的善品就是它的业用。就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不容易生起的。

    【有义：此疑以慧为体。犹豫简择，说为疑故。毗助未底，是疑义故。末底般若，义无异故。有义：此疑别有自体，令慧不决，非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中，见世俗有，即慧分故。余是实有，别有性故。毗助未底，执慧为疑。毗助若南，智应如识。界由助力，义便转变。是故此疑，非慧为体。】

    说到疑的体，有两家说法不同，第一家说：疑是以慧为体。就是对于所观察的境界有一种犹豫的简择，所以叫做疑。好像说“毗助末底”，毗是比的意思，助是辅助，末底是慧，合起来是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，那当然就是慧。疑，就是因为有了染污的慧，才会生疑。末底和般若都是印度语，意思是相同，都是叫做慧。

    又有一家说：疑是另外有自体的。因为疑是能够令慧不决定的，所以疑（P528）并不就是慧。好像《瑜伽师地论》上说：六个根本烦恼之中，不正见是世俗的假有，它也是属于邪慧的一分所摄，其余的五个根本烦恼是自己有实体的。你如果执着毗助末底就是慧，那末，毗助若南就是智了。若南是印度语，意思就是智。例如识是识，智是智，你不能因为转识成智这句话，说识就是智。所以说，不是因为“比益辅助”，就把疑的义转变成慧，那岂不是好像有“比益辅助”的义，就把识的义转变就成了智吗？因此就可以知道，疑不是以慧为体的。

    【云何恶见？于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。此见行相，差别有五：一萨迦耶见。谓于五取蕴，执我我所，一切见趣，所依为业。此见差别，有二十句，六十五等，分别起摄。】

    怎样叫做恶见呢？就是对于一切的谛理，去颠倒推求，所以它是以染慧为体的。这恶见是能障善见的，起惑造业招感苦报就是恶见的业用，有恶见的人必多受苦。这恶见如果把它分开来说，它的行相有五种差别。（P529）

    第一种叫做萨迦耶见，萨迦耶是印度语，译成华言是我或身，合起来叫做我见或身见。就是在这五取蕴的身上，执着为我的主宰，或执着为所有的一切物。我见为一切邪见的依托处，这就是它的业用。这邪见的差别分开来有二十句，再分还有六十五种。这些邪见都是由邪师邪教以及邪思惟，后来分别而生起的，并不是本来就有。

    这二十句，或六十五的算法，是从五蕴积起说的。例如色蕴有四句：（1）色是我，（2）我有色，（3）色属我，（4）我在色中。色蕴是这样，其余的受、想、行、识四蕴也是一样，不过把字面子换一换就是。好像说：（1）识是我，（2）我有识，（3）识属我，（4）我在识中。这样五蕴岂不是成了二十句吗？

    六十五的算法是一蕴为我，其余的四蕴就计为我所，有三种：（1）我璎珞，（2）我僮仆，（3）我器物。一蕴有三，四蕴有十二，再加上一个我，所以我和我所合起来就有十三了。五蕴有六十个我所见，有五个我见，就成了六十五见。这些我见和我所见都是由邪分别而生起的。（P530）

    【二边执见。谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中，有执前际，四遍常论：一分常论。及计后际，有想十六，无想俱非，各有八论，七断灭论等。分别起摄。】

    第二种叫做边执见，这边执见就在身见上或者执常，或者执断，障碍中道的行相，它的业用使人不得出离三界苦海。这边执见的差别，头绪很多，总括起来不出四十七种：常见四十、断见七种。

    （甲）四种遍常

    （1）心境常：他研究内心外境，在二万劫内能知一切众生，死此生彼，相续不断，故以为常。二万劫前，他无所知。

    （2）四大常：他研究地、水、火、风之坚、湿、暖、动四大之性，是常住不灭。他能见到四万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常。见量超前一倍，而四万劫外亦复不知。（P531）

    （3）八识常：他研究眼、耳、鼻、舌、身、意以及第七第八，这八识的体性是常住不灭。他能见到八万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常，见量复倍于前，而八万劫外冥无所知。

    （4）想尽常：他研究的想阴已尽，他以为想心既灭，而不生不灭常住的真心自然显现。而见量不大，不能超出二万劫之外。综上四种，见量的范围大小虽然不同，而在所见的范围，总以是常，所以叫做四遍常论。

    （乙）四一分常

    （1）神我常：他以为神我是常，一切众生是无常，所以叫做一分常。

    （2）四禅常：他以为欲界以及色界的初二三禅，都被火、水、风三大灾所坏，所以是无常。而第四禅以上不被三大灾所坏，所以是常，这也是一分常。

    （3）细心常：他以为不但世界是无常，连身体也是无常。唯有微细小我的心是常住，这也是一分常。

    （4）行阴常：他以为色、受、想三阴已尽是无常，而行阴是常在川流不息的，所以是常，这也是一分常。前面是四种遍常，这里是四种一分常，所以（P532）都是属于常见。是推究前际不可得，只在现在见量中，妄计遍常或一分常。以下是属于断见论者，是推究后际不可得，所以作此断灭论。

    （丙）十六有相

    （1）色阴：①色是我，②我有色，③色属我，④我在色中。

    （2）受阴：①受是我，②我有受，③受属我，④我在受中。

    （3）想阴：①想是我，②我有想，③想属我，④我在想中。

    （4）行阴：①行是我，②我有行，③行属我，④我在行中。他是穷至行阴为止，未至识阴，故成十六。我有色，就是我大色小，色在我中。色属我，就是离色有我。我在色中，就是色大我小，我在色中。这是见行阴无尽，以为色、受、想三阴亦无尽，同成有相，故名十六有相。

    （丁）八种无相

    （1）见其色灭，形无所因，色阴无相。

    （2）观其想灭，心无所系，想阴无相。

    （3）知其受灭，无复连缀，受阴无相。（P533）

    （4）推知行灭，亦复是无，行阴无相。现在既无，死后亦无，故成八种无相。前面是见行阴有相，所以计色、受、想三阴亦有相。这是见色、受、想三阴既无相，所以连行阴亦无相，故名八种无相。

    （戊）八种俱非

    （1）色阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （2）受阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （3）想阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

    （4）行阴未灭，是有相；然与三阴同，故无相。

    因行阴未灭是有，故计色、受、想三阴虽灭亦是有。因色、受、想三阴已灭既是无，就计行阴虽未灭亦是无。一阴既有二种有相无相，四阴各有二种有相无相，所以成了八种俱非；俱非者，即非有相，非无相也。上面四十种是计常，所以是常见。下面七种是计断，所以是断见。

    （己）七种断灭

    （1）或计身灭，是四大洲，五趣杂居地。（P534）

    （2）或欲尽灭，是六欲天。

    （3）或苦尽灭，是初禅天，离生喜乐地。

    （4）或极乐灭，是二禅天，定生喜乐地。

    （5）或极乐灭，是三禅天，离喜妙乐地。

    （6）或极舍灭，是四禅天，舍念清净地。

    （7）或极舍灭，是四空天。

    此七种虽有近远久暂之不同，然断灭则一也。如有源之水较久，无源之水则暂，而水之干涸终有一日则同。一般人计没有轮回，就是此种见解，他根本上就不知道人间以上还有天人，即此身死后，亦复断灭。这四十七种常见和断见都是由我见而起，是由分别而起的。

    【三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘。名义遍故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论。四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃。或计自在世主释（P535）梵，及余物类，常恒不易。或计自在等，是一切物因。或有横计，诸邪解脱。或有妄执，非道为道。诸如是等，皆邪见摄。】

    第三是邪见：（1）谤因果，（2）谤作用，（3）谤实事。这种人他说“没有施者，也没有受者，更没有祠祀”，这叫做谤因。“也没有善行的果报和恶行的果报”，这叫做谤果。“没有善行也没有恶行”，这叫做谤作用。“没有父母，也没有化生的中阴身，世间也没有真阿罗汉”，这叫做坏实事。除了（1）我见，（2）边见，（3）见取见，（4）戒禁取见，这四见所不摄的，其余的执见都归邪见所摄。好像四缘中：（1）因缘，（2）所缘缘，（3）等无间缘，这三缘所不摄的，都归增上缘所摄一样。因为它的名义比较普遍宽大些。这邪见的差别，在诸见趣中有执前际的，有执后际的。执前际的有：

    （庚）二种无因

    （1）本无因：他能见八万劫内，一切众生死此生彼，八万劫外冥无所知。（P536）他说过去本来无因，一切众生是无因而有，这叫做本无因。

    （2）末无因：他说：“人生人，鸟生鸟，乌鸦是黑的，白鹤是白的，人是竖的，畜是横的，白鹤不是洗白的，乌鸦不是染乌的，这一切的一切从八万劫以来都没有改移过。”这叫做末无因。

    （辛）四种有边

    （1）约三世说。他说：过去的已灭，未来又未生，这是有边。现在念念相续，所以是无边。

    （2）约见闻说。他说：我只看见八万劫以内的事情，八万劫以外的事情我见不到。所以见得到的是有边，见不到的是无边。

    （3）约彼我说。他说：我能遍知一切众生，所以得无边性。而一切众生现我知中，故是有边。

    （4）约生灭说。他说：想阴以前，半属于生。行阴以后，半属于灭。所以生是有边，灭是无边。他把行阴空寂当做无限际之胜性，这是执后际的邪见论。（P537）

    （壬）四种矫乱

    （1）八亦矫乱：他说：一生所答人的话，最好是两可，不要肯定。例如问生灭，你答“亦生亦灭”。问有无，你答“亦有亦无”。问增减，你答“亦增亦减”。一生能够这样答话，死了之后，就可生到天上永远的不死。

    （2）惟无矫乱：这种人更好笑！无论问他甚么话，他只答一个无字，除了无字之外他甚么也不说。

    （3）惟是矫乱：这种人刚刚又和前相反，他一生只答一个是字，除了是字之外，甚么也不说。

    （4）有无矫乱：他说：亦有即是亦无，如冰是水；亦无不是亦有，如水非冰。总言之，这四种人是非不明，皂白不清，坚执己见，糊涂乱说。

    （癸）五种涅槃

    （1）或以欲界，生爱慕故。

    （2）或以初禅，性无忧故。

    （3）或以二禅，心无苦故。（P538）

    （4）或以三禅，极悦随故。

    （5）或以四禅，苦乐双亡。他们把这五样各执一见，以为快乐就是涅槃。

    以上四种遍常、四一分常、十六有相、八种无相、八种俱非、七种断灭、二种无因、四种有边、四种矫乱、五种涅槃，总名六十二见。除六十二见之外，还有计自在天王、常释、梵王以及其余的物类，是常恒不变易的，说上面这些天王，是万物的因，话头还多得很，邪解脱、邪道，乱七八糟，这些执着都是邪见所摄。（以上六十二见是参考《楞严经》行阴魔录出）

    【四见取。谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净。一切斗诤，所依为业。五戒禁取。谓于随顺，诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净。无利勤苦，所依为业。然有处说：执为最胜名为见取。执能得净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄？】

    第四是见取，它是在边见和邪见上或所依托的五蕴身上，随执一种，以（P539）为是最殊胜的因，将来能得清净的果。所以一切斗诤、彼此互谤都从此而起，这就是它的业用。

    第五是戒禁取，持戒守禁本是好事，然而，因为它们是随顺邪见而生起的：或持牛戒而吃草，或持狗戒而瞰粪，乃至拔发、眠针、卧棘、火炙、薰鼻种种慢性的自杀，以为是修行，或者以他所依的五蕴身执为是最胜无上，能够得清净的果报，这叫做无益的苦行，就是它们所依的业用。

    然而有许多经论上说：“执为最胜，叫做见取。执能得净，叫做戒取。”这样的分法是影略而说的，或者，是随顺小乘的教理。其实，无论是见取和戒取，都是一样的执为最胜和执能得净，如果不是这样的话，为甚么经论上又说“不是真正的涅槃，他以为是真正的涅槃————非灭计灭。不是无漏的圣道，他以为是无漏的圣道————非道计道。这两种都是第三邪见所摄，不是见取和戒取所摄”呢？可见是互相影略啊。

    【如是总别十烦恼中：六通俱生，及分别起。任运思察，俱得（P540）生故。疑，后三见，唯分别起。要由恶友及邪教力，自审思察，方得生故。边执见中，通俱生者。有义：唯断。常见相粗，恶友等力，方引生故。瑜伽等说：何边执见，是俱生耶？谓断见摄。学现观者，起如是怖！今者我我何所在耶？故禽兽等，若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。有义：彼论依粗相说：理实俱生，亦通常见，谓禽兽等。执我常存炽然造集，长时资具。故显扬等诸论皆说：于五取蕴，执断计常，或是俱生，或分别起。】

    贪、瞋、痴、慢、疑为总，不正见中再分五种为别。这十种烦恼之中贪、瞋、痴、慢、身见、边见这六种如果是任运而起的，则属于俱生；设若是思察而起的，则属于分别。疑、邪见、见取、戒取这四种完全是属别起，因为这四种要由恶友及邪教力，还要自已去思惟一回，才可以生起，所以叫做分别起。（P541）

    边执见中通俱生起的，有两家说法不同。头一家说：俱生起的只通于断见，不通于常见。因为常见的行相很粗，要由恶友和邪教的力才能够引生。《瑜伽师地论》上也说：边见中的断常二见那一种是俱生起的呢？答：是断见。怎样知道断见是俱生起的呢？例如在见道以前他们学现观行的人，分别现起的烦恼他们已经伏往而不起了，然而他们心中还有怖畏、恐怕，即如果没有了我，那岂不是断灭了吗？这不是分别起的，可见是俱生而起的断见啰。如果不相信，我们可以拿禽兽来比例就可以知道：如果它们遇到了违缘，断它们生命的时候，它们也就惊慌恐怖起来，这不是怕断灭的一个很好的证明么？

    第二家说：《瑜伽师地论》中认为断见是俱生而起的，那不过是依粗显的行相来说的，在理上讲起来，其实常见也有俱生而起的。怎样知道常见也有俱生起的呢？就拿你现在举的禽兽来说罢，它们所以怕死，就是要生命常存，况且有许多动物，都是多积集资粮，好像蜜蜂、老鼠、蚂蚁、许多鸟雀，储蓄着许多食物，这不都是希望生命长久的一个证明吗？在《显扬圣教论》（P542）上也有这样的说法：这种人在五取蕴的身上或执断或执常，有俱生起的，也有分别起的。”这明明常见也有俱生起的，你为甚么单说断见才有俱生起的呢？

    【此十烦恼，谁几相应？贪与瞋疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故。于境不决，无染着故。贪与慢见，或得相应。所爱所陵，境非一故。说不俱起。所染所恃，境可同故。说得相应。于五见境，皆可爱故，贪于五见，相应无失。瞋与慢疑，或得俱起。所嗔所恃，俱非一故，说不相应。所蔑所憎，境可同故，说得俱起。初犹豫时，未憎彼故，说不俱起。久思不决，便愤发故，说得相应。疑顺违事，随应亦尔。瞋与二取，必不相应。执为胜道，不憎彼故。此与三见，或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故。说不相应。于有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有无。邪见（P543）诽拨，恶事好事，如次说瞋，或无或有。慢于境定，疑则不然，故慢与疑，无相应义。慢与五见，皆容俱起。行相展转，不相违故。然与断见，必不俱生。执我断时，无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违，故疑与见。定不俱起。五见展转，必不相应。非一心中，有多慧故。痴与九种，皆定相应。诸烦恼生，必由痴故。】

    这十种烦恼那一个和那一个是相应，那一个和那一个不相应，请你分别清楚！

    贪和瞋以及疑决定不会同起的，因为贪的境界是爱，瞋的境界是憎，所以爱憎两种境界必定不会同起。疑的境界是犹豫不决，不决定的境界是不会贪着的，所以贪和瞋以及疑是不同起的。

    贪和慢以及见或者可以相应的，怎样叫做或呢？或字是不定的意思，或可或不可。因为贪是所爱，慢是所陵，爱敬和欺陵境界既不是一种，当然不（P544）会相应。然而，所贪染的是爱他物，所仗持的是爱已物，爱物的境界既然是同，所以又说可以相应。五种邪见都是自已可爱的境界，所以贪和五见是可以相应，不会有过失的。

    瞋和慢以及疑或者可以相应的，因为一个是所瞋，一个是所恃。瞋和慢是两样性质，所以不会相应。然而慢是轻蔑人，瞋是憎恚人，境界都是看人不起，所以同起。疑是犹豫，最初才犹豫的时候，还没有憎他，说不同起；如果久久不能决断，脾气也就会发起来，所以又说它是可以相应的。疑顺违事，设若对于顺事最初犹豫的时候，以及对于违事久思也不能决断，那就不会起瞋，说它... -->>
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