成唯识论讲话（卷六）

瞋，说它是不相应。设若对于顺事久思也不能决断，对于违事最初就有犹豫，那就有瞋心生起，这就叫做相应，所以说“随应亦尔”。瞋和见取以及戒取它们是必不相应的，因为他们二种人执着自已的见解是很对，那里会有瞋呢？所以是没有相应的意义。然而瞋对于我见、边见、邪见有相应，有不相应，甚么原因呢？设若对于快乐的五蕴身生起一种常见，那当然不会生瞋，说它不相应；设若对于受苦的五蕴身生起一种憎恚心，那和瞋又得相（P545）应，所以说，瞋和常见又可以同起。瞋和断见对上面的常见又刚刚相反，就是对于乐身断见生憎说同瞋相应，对于苦身断见不生憎，所以同瞋不相应。瞋和邪见也有俱起不俱起两种：邪见说没有五逆等恶事，它是没有瞋，所以不俱起。邪见说有施戒等善事，有瞋，说有相应。

    慢和疑必不相应，因为慢是对于境界已决定了，疑是对于境界未决定，所以慢和疑是不相应。

    慢和五见容许可以同起，因为它们的行相是不相违的。就是说，凡有慢的人一定有己见，凡有己见的人一定会有慢。

    慢对断见不会俱生，他既然说“一死就永了”，那里还起甚么我慢？慢和身见以及邪见倒有一分，身见执苦劣的五蕴身，当然没有慢；若是快乐的五蕴身，那就免不了慢，故说一分。邪见的人他是拨无————没有快乐的好事，那当然也是没有慢，所以慢和邪见也是不相应的。

    疑和五见决不相应。疑是不审决，见是审决，所以相违，决定不俱起。五见它们自己和自己有相应吗？决定不会相应的。因为有见一定有慧，一念（P546）中不能有两个慧并起，所以五见是互不相应的。

    痴和贪瞋慢等九种都能相应，因为无论那一个烦恼生起，都免不了愚痴的无明来帮忙，所以痴和其余的九种决定是相应的。

    【此十烦恼，何识相应？藏识全无。末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪瞋痴，无分别故。由称量等，起慢等故。此十烦恼，何受相应？贪瞋痴三，俱生分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧苦俱故。瞋遇顺境，喜乐俱故。有义俱生分别起慢，容与非苦四受相应。恃苦劣蕴，忧相应故。有义俱生，亦苦俱起。意有苦受，前已说故。分别慢等，纯苦趣无，彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起，能发彼故。】

    贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒这十种根本烦恼心所和八个识的心王，同那一识相应呢？阿赖耶识只有五个遍行心所，所以和它们是不相应。第七染污末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼，第六意识当然统统都有。前五识只有俱生的贪、瞋、痴三个，是分别起的，因为疑（P547）和慢以及不正见等，那都是由后来称量分别而起的。

    这十种烦恼在五种受中和那一个受相应呢？答：贪、瞋、痴三种无论是俱生的或分别的，和苦、乐、忧、喜、舍五受通通都可以相应。甚么原因呢？因为贪爱的时候，一下子遇到了违背的因缘，所以忧和苦都来了；纵然是正在瞋怒的当儿，这时候假定遇到了顺境，也会转忧苦而成喜乐的。

    至于慢，有两家说法。第一家说：“无论是俱生慢或分别慢，五受之中除了苦受，和四受一定是相应。”或问：“慢的体性是仗恃高举，那里有忧受呢？”答：“因为有苦受的劣蕴身，所以有忧受相应。”

    第二家说：俱生慢也有苦受俱起。因为意识有苦受，前面已经说过了。如果是分别慢，在纯苦趣里面当然是没有，因为分别慢是由邪师和邪教而起的，在纯苦趣的三恶道中那里有邪师邪教呢？所以没有分别慢。因为纯苦趣的三恶道他们不能造引生恶趣的业，要有邪师邪教邪分别，才可以发起分别慢，而造业受果。（P548）

    【疑后三见，容四受俱。欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。有义：俱生身边二见，但与喜乐舍受相应。非五识俱，唯无记故。分别二见，容四受俱。执苦俱蕴，为我我所，常断见翻此，与忧相应故。有义：二见若俱生者：亦苦受俱。纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱。瞋唯苦忧舍受俱起。痴与五受，皆得相应。邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地。余七俱乐，除欲通三。疑独行痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。】

    疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种除了苦受，容许有其余的四受俱起。问：“既然是疑，怎样容许有喜受？”答：“欲界众生的疑，他们还犹豫以为来世是没有苦事，所以还有喜受相应。”问：“见取见和戒禁取见为甚么（P549）还有忧受呢？”试想：投灰、拔发、卧针、薰鼻、食草、食粪种种苦行，怎样没有忧受呢？至于邪见，那一定有喜受和忧受俱起。

    身见和边见有两家说法不同。第一家说：如果是俱生的身见和边见，那是和喜、乐、舍三受相应。问：为甚么不和苦受相应呢？答：身见和边见它完全是从分别而起，不和前五识相应的，所以没有苦受。问：二见为甚么又没有忧受呢？答：因为俱生二见是属于有覆无记性，论上说：忧根不是无记性。分别二见，除了苦受以外，和其余的四受是相应的。问：二见为甚么又有忧受呢？答：他们怕苦身是常，又怕乐身是断，所以都是有忧受相应。

    第二家说：身见和边见设若是俱生的二见，应当也有苦受。甚么原因呢？因为三恶道纯受苦的地方，他们是缘极苦五蕴身，所以也有苦受相应。论上面说：俱生一切烦恼都是和苦受、乐受、舍受三受现行的。要详细知道内容，那在前面第五卷里面说三受的地方说得很明白。

    这是依据实在的意义来说的。如果是随从粗相来说的话，贪和慢以及身见、边见、见取见、戒禁取见这六种，只有乐受、喜受、舍受俱起。瞋，唯（P550）有苦受、忧受、舍受俱起。痴，它和五受都可以相应。邪见及疑除开了苦受，可以和其余的四受相应。

    贪、痴相应的乐受在三界九地中，只有通欲界以及色界的初二三禅四地相应。为甚么不通四禅以上呢？因为四禅以上唯有舍受啦。十种根本烦恼除了贪、瞋、痴三种以外，其余七种烦恼和乐受相应的，只通初二三禅，因为这是意地的快乐。为甚么要除了欲界呢？因为欲界的众生没有意地的快乐。为甚么又不说瞋呢？因为色界和无色界是不行瞋的。同时欲界的瞋有甚么快乐呢？疑和独行无明，欲界唯有忧受和舍受。色界和无色界只有七种烦恼相应，疑和独行无明或者和喜受苦受相应。

    【此与别境，几互相应？贪瞋痴慢，容五俱起。专注一境，得有定故。疑及五见，各容四俱。疑除胜解，不决定故。见非慧俱，不异慧故。此十烦恼，何性所摄？瞋唯不善，损自他故。余九通二。上二界者，唯无记摄，定所伏故。若欲界系，（P551）分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生，发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业。虽数现起，不障善故。】

    这十种根本烦恼和五种别境，有几个互为相应呢？贪、瞋、痴、慢这四种容许和五种俱起。问：这四种行相是粗动，怎样可以和定心所相应呢？答：例如在戏忘天上专注一境的快乐，起贪、瞋、痴的烦恼，可见也有定心所。疑以及五种见各各可以容许四种相应，要除了胜解心所；因为疑是犹豫，所以没有胜解的决定。五见本身就是慧，所以要除了慧心所。

    这十种烦恼在善恶无记三性之中是何性所摄？答：瞋，那完全是不善性，因为瞋是损害自己和他人的缘故。除了瞋之外，其余的九种是通不善和有覆无记这两种，这是约欲界众生说的。若是色界和无色界，那没有不善，只有无记性，因为上界的不善被禅定所伏住了，所以唯有“有覆无记性”。（P552）若是欲界的众生，其余的九种（瞋已说过）由分别而起的，那也是不善性所摄，因为它能够发起恶的行为；俱生而起的也是一样，因为都有损害自他的原故。其余的如果是不发恶行的话，那是无记所摄。因为烦恼不是特别的粗猛，也不会障碍善法，因为它不是极点损恼自他的东西。应当知道俱生的身见和边见，它们两个都是无记性所摄。如果不发恶业，虽然是常常现起，也是不障碍善行。

    【此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染。上地烦恼，不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不能伏，分别起惑，及细俱生，而能伏除，俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转。散乱粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，皆容现前。生在上地，下地诸惑，分别俱生，皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，（P553）起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说，或随转门。下地烦恼，亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪，求上地生，味上地故。既说瞋恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。】

    上面所说的这十种烦恼，三界之中是那一界所系呢？答：“瞋烦恼唯有欲界才有，上二界没有，其余的九种烦恼则通于三界。”

    问：“生在下地，能起上地的烦恼吗？”答：“有两种：（1）生在下地，没有离开下地的烦恼，当然上地的烦恼是不得现前。要得到上地的根本定，那上地的烦恼才可以现前。（2）修世间有漏道的人，他们虽然不能够伏住分别起的烦恼以及微细俱生起的烦恼，然而能够伏除俱生起的粗烦恼；这样慢慢的依了次第，也可以证得上地根本定，这一种迷事的烦恼是依托外面的五尘而生起的。因为它是散乱粗动，是障碍定境的；如果得到了上地定，离开了下地，那上地分别和俱生两种烦恼都容许可以现前。其实这种道理很容易（P554）明白，好像一个人从内至外穿了九件白衫，而每件白衫上都有油斑，然而外面第一件衣服如果不脱下来的话，那里面第二件白衫上的油斑你是看不见的。就是脱了七件衣服，第八件的衣服如果不脱，那第九件贴体汗衫上的油斑你还是看不见三界九地的烦恼能破不能破，和这九件衣服的污秽是一样的道理。

    生在上地的众生对于下地的烦恼，无论是分别的或俱生的，都容许现起。好像从前有一个人，生在第四禅无想天中，他自己以为是证了阿罗汉果。后来五百劫寿命满了的时侯，看见自己的中阴身要生下地的时侯，他忽然间生起一种诽谤三宝的恶念，他说：“佛也会打妄语，实在没有无漏的涅槃法，那里有甚么阿罗汉的无漏果呢？”他以为自己证到了阿罗汉尚且要再去投生，那里还有甚么无漏的圣果呢？他不知道自己生在外道天，烦恼完全没有断得了，反而诽谤三宝，所以堕落到地狱里面受苦。可见上地将要生下地的时侯，起下地的润生，还是有俱生烦恼的贪爱。

    然而经论上又说：生上地的众生而不起下地的烦恼，那是依据多分而（P555）说，或者是随顺小乘，而转变大乘的教理。下地的烦恼的众生其实也可以缘上地的境界。在《瑜伽师地论》上就这样说：“欲界系贪烦恼的众生如果求上地生的时侯，也可以贪上地的境界。”在论上又说：有漏的凡夫对于无漏的灭谛和道谛尚且起瞋恚憎嫉，那对于上界的离欲地起瞋嫉，更不必说了。除了贪瞋以外，还有身见、边见、慢这三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我，或执为我所，或执我常，或执我断，还有高慢轻人，所以身、边、慢三种，也可以缘上界。贪、瞋、身、边、慢这五种可以得缘上界，那痴、疑、见取、戒取、邪见这五种也可以缘上地了。

    【而有处言：贪瞋慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间，执他地法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼，，亦缘下地。说生上者，于下有情，恃己胜德，而陵彼故。总缘诸行，执我我所，断常爱者，得缘下故。疑后三见，如理应思。而说上惑，不缘下者，彼亦多分，或别缘说。此十烦（P556）恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者，唯见所断，粗易断故。若俱生者，唯修所断，细难断故。见所断十，实俱顿断。以真见道，总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十种，皆迷四谛。苦集是彼，因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四。身边二见，唯果处起。别空非我，属苦谛故。】

    然而，有许多经论上说“下地的贪、瞋、慢等是不缘上地的”，这又是甚么理由？这有两种原因：一是依大概说的，一是依自地说的。那里有看见过执他地法为我或为我所吗？所以我见不通上地，也不执他地法，我及我所，是断是常，所以边执见也不通于上地。这样的说法，不过作一往而谈，或是三界九地各别而缘。

    然而，上地的烦恼倒是可以缘下地。在经论上有说：上地的众生对于下（P557）地的有情，还有仗恃自己的胜德而欺陵他们，这不是有慢吗？或者是总缘三界九地的诸行为我，或为我所，而起常见或断见，生起爱者。这身见、边见以及贪爱岂不是可以缘下地吗？贪、慢、身见、边见这四种既然可以缘下地，那末，疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种也可以缘下地了。为甚么没有瞋呢？因为上界不行瞋。为甚么又不说痴呢？因为痴是遍在一切染污法上的。

    经论上又说“上地的烦恼是不缘下地”，那是依据多分而说，或者是自地别缘而说。

    问：“这十种烦恼在有学、无学、非学这三种之中，是那一种里面所摄呢？”答：“是非学的凡夫位所摄。因为有学的初二三果、无学的四果，他们都是善性，这十种烦恼完全是属于染污，所以不属于有学无学。”

    问：“这十种烦恼在三断之中：见道断、修道断、非所断，是那一种所摄？”答：“不是非所断的无漏道所摄，因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，它是属于粗的，所以容易断的。若是俱生烦（P558）恼，那是属于修道所断的，因为它的行相很细，所以难断一点。”见道所断的十种烦恼，实实在在是同在一刹那时顿断。因为到了真见道的时侯，他是总缘三界四谛之理，所以见惑是顿断。然而凡夫所迷的四谛，有总有别。总，就是十种烦恼，都是因迷昧四谛。集是烦恼的种现，所以是烦恼的因；苦是果报的身心，就是烦恼的依处，灭是断了烦恼所得的果，道是对治烦恼的因。苦集是障，灭道是治；障和治是相违的，所以灭道是烦恼的怖畏处。由这十种烦恼迷昧了四谛的真理，所以使令有情不能够知苦断集，慕灭修道。

    别，是别迷四谛的相起，十种烦恼之中唯有身见和边见，是但迷苦谛。除了身边二见，其余的八种那都是通迷苦集灭道四谛的真理。又，身见和边见这二见唯在世间果报五蕴身土生起的，怎样知道呢？就是别修空观及无我观，来对治身边二见，空观和无我观是观苦谛的境界。

    【谓疑三见，亲迷苦理。二取执彼，三见戒禁，及所依蕴，为胜能净。于自他见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢。相应无（P559）明，与九同迷，不共无明，亲迷谛理。疑及邪见，亲迷集等；二取贪等，准苦应知。然瞋亦能，亲迷灭道，由怖畏彼，生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪瞋慢三，见疑俱生，随应如彼。俱生二见，及彼相应，爱慢无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。瞋余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。虽诸烦恼，皆有相分，而所仗质，或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘，虽皆有漏；而所仗质，亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质，名缘分别所起事境。缘灭道谛，及他地者，相分与质，不相似故。名缘分别，所起名境。余门分别，如理应思。】

    疑、身见、边见、邪见这四种是亲迷苦谛的理，见取、戒禁取、贪、恚、慢这五种是疏迷苦谛的理。意思就是说：（1）见取见————就是妄取迷苦谛所有的诸见，以为第一，以为是清净能得解脱出离。（2）戒禁取见————它是随顺（P560）诸见，而持邪戒，以为第一，以为此戒能得清净，解脱出离。（3）贪————即对于上面邪见和邪戒爱染取着。（4）恚————例如断见的人对于起常见的人心怀违损。（5）慢————对于自己的见戒以为是了不起，因此轻慢别人。在自己的见上就起贪，在别人的见上就起瞋，而慢彼眷属。无明有两种：若是相应无明，当然是和上面九种同迷，这是疏迷。若是不共无明，那是它自己亲迷苦谛的真理。

    上面说的是迷苦谛理，现在来说迷集灭道三谛理。在十种烦恼之中要除了身见和边见两种，有其余的八种。怎样知道呢？疑、邪见这两种是亲迷集灭道三谛，见取、戒禁取、贪、恚、慢它们也有疏迷集灭道三谛，和迷苦谛理是一样。就是瞋也有亲迷灭谛和道谛，因为它对于灭道生起一种怖畏，所以生起了憎嫉。

    迷昧四谛理，有直接迷的，叫做亲迷；有间接迷的，叫做疏迷。粗相的大概是这样说，若是仔细说的话，前面所说的是分别所起的烦恼，下面要说俱生的烦恼了！（P561）

    贪、瞋、慢、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑这九种在前面分别起的已经说过了，是见道所断的。现在来讲俱生所起的身见和边见，是一分任运所起的二见，还有和二见相应的贪爱、慢、无明，这五种虽然是单迷苦谛，然而它是俱生，所以细故难断，要在修道位方能断除。为甚么不说到瞋呢？因为在修道位中瞋心和二见不能并起。

    还有在修道所断迷事的烦恼，有瞋、爱、慢、无明。这四种是迷事生起的，不会理观，所以也是修道所断。虽然一切的烦恼都有自己的相分色，而所依托的本质色，或有本质，那叫做缘有事烦恼：或无本质，那叫做缘无事烦恼。一切烦恼的亲所缘虽然都是有漏，而所仗托的本质有的时侯也通于无漏。甚么原因呢？因为缘苦集二谛是属于有漏，若是缘灭道二谛，那是属于无漏了。

    设若是缘自地，那所变的相分境和本质境是相似，这叫做缘分别所起的事境；如果是缘灭谛和道谛或者是缘他地的话，那相分境和本质境是不相似，这叫做缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见到和闻到，所以（P562）但有名字而没有实质。上面根本烦恼一共用十门来分别，至于余门的分别，那只好照道理去思惟研究。

    【已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍；无惭及无愧；掉举与憎沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。”论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三。谓忿等十，各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。】

    六种根本烦恼已经说过了。那随烦恼的相状又是怎样呢？先用本颂来标明：（1）忿，（2）恨，（3）覆，（4）恼，（5）嫉，（6）悭，（7）诳，（8）谄，（9）害，（10）憍；（11）无惭，（12）无愧；（13）掉举，（14）惛沉，（15）不信，（16）懈怠，（17）放逸，（18）失念，（19）散乱，（20）不正知。上面举颂来标数，随烦恼一共有二十个。这二十个随烦恼它是根本烦恼分位上的差别，或者是从那一个烦恼流下来的。好像忿、恨、恼、嫉、害都是从根本烦恼中瞋心所流下来的，所以叫做等流性，名字叫做（P563）随从根本烦恼而有的。

    在这二十种里面约类可分为三种：因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，这十种是各起各的，所以名小随烦恼。无惭和无愧它们两个领域要大一点，能够普遍到一切不善法上去，所以叫做中随烦恼。掉举以下的八种它们的领域那是更大了，它们不但是普遍于不善，并且能普遍到有覆无记性上去，所以叫做大随烦恼。

    【云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚，一分为体，离瞋，无别忿相用故。云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恨相用故。云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义：此覆，痴一分摄。（P564）论唯说此痴一分故。不惧当苦，覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄。亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分。如说掉举，是贪分故。然说掉举，遍诸染心，不可执为唯是贪分。】

    甚么叫做忿呢？就是依托眼面前所看见不顺意的事，而生愤怒————即刻发起脾气来，这就是它的体性。能障碍不忿，还要拿起鞭杖去打人，这就是忿的业用。意思就是说，凡是怀了有忿怒心的人，大多数的人都会发现暴恶身体上的坏行为，这就是因为忿的驱使。故忿是以瞋恚一分为体性的，如果离开了瞋心，那也就没有忿的相用了。

    甚么叫做恨呢？那是因为忿怒在先，骂过了，打过了，但不就算了，他还放不下：恶念不舍弃，结怨在心，这就是它的体性。能够障碍不恨，心中非常的热恼，就是它的业用。这就是说，凡是结恨的人，就是不能够含忍，所以自己心中恒常都是烦恼。这恨心所也是依托瞋心一分为体的，如果离开（P565）了瞋心，另外也就没有恨的相用了。

    甚么叫做覆呢？就是对于自己所作的罪，恐怕失了财利和名誉，所以把它隐藏起来，这就是它的体性。能够障碍不覆，所以做恶事的人自己常常懊悔，而心中也就非常的苦恼。就是说，遮覆罪的人做过了之后，他必定会懊晦和苦恼，所以他的心中总是不得安静。这有两家说法，第一家说：覆，是痴一分所摄。因为论上只有说覆是痴一分所摄。因为覆罪的人，就是不怕将来受苦报，所以他自己覆罪。

    第二家说：覆，是贪和痴各一分所摄。为甚么覆又是贪所摄呢？因为恐怕失掉了财利和名誉，所以才遮盖自罪。论上说“覆是痴摄”，那是依据粗显而说的。好像说“掉举是贪分所摄”，其实掉举是遍一切染污心，不可以执着单属贪心的。

    【云何为恼？忿恨为先。追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙（P566）粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恼相用故。云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉忧感为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚，一分为体，离瞋，无别嫉相用故。云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩。蓄积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪，无别悭相用故。云何为狂？为获利益，矫现有德，诡诈为性。能障不狂，邪命为业。谓矫狂者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体。离二，无别诳相用故。云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。此亦贪痴，一分为体。离二，无别谄相用故。云何为害？于诸有情，心无悲愍，（P567）损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。云何为憍？于自盛事，深生染者，醉傲为性。能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切，杂染法故。此亦贪爱，一分为体。离贪，无别憍相用故。】

    怎样叫做恼呢？它是先有忿恨在心里面，然后追触起来，所以就会暴燥，它的体性就是狠毒和乘戾。能障碍不恼，好像蛇蝎一样蛆螫于人，就是它的业用。这就是说，追忆到过去的恶人，又触到了现在的违缘，所以心中便狠戾起来，每每就发出嚣张暴热凶鄙的话，开口就骂人，这岂不是同蛇一样去咬人吗？这也是瞋恚心一分做它的体性。如果离开了根本烦恼（瞋心）的话，那也就没有另外一种恼的相用了。

    怎样叫做嫉呢？完全为自己的名利，连生命都可以牺牲！看见别人家有一点好事，他都是放人家不下，不能够忍耐，所以嫉的体性，就是妒忌。（P568）有了嫉妒心的人，当然障碍不嫉，自己心里面也常常忧戚起来，这就是嫉的业用。这就是说，凡是有嫉妒心的人，只要一看见人家有好事，或听到人家有好事，如升官发财、娶妻生子之类，他心里面就很难过，也就不安乐起来，这不是愚痴和业障吗？嫉妒和恼害都是以瞋恚心一部分做它的体性。如果离开了瞋心的话，也就没有另外嫉妒的相状和功用。

    怎样叫做悭呢？就是耽着财法，不肯惠舍于人，所以悭的体性就是秘吝：能够障碍不悭，一种鄙吝的积蓄就是悭的业用。这就是说，如果心多鄙涩的人，他把许多钱财积蓄起来，就是懂了一点佛法，他也是不肯讲给人家听。这也是贪爱的一部分来做它的体性，如果离开了贪心所的话，那就没有另外悭的相用可得。

    怎样叫做诳呢？因为自己要得到财利和名誉，本来是没有道德，而装模作样的假装得好像有道德，所以诳的体性就是诡诈。能障碍不诳，好像有一种人————高声现威，自说功德，说得财利，预说祸福等等，这叫做不正当的生活，就是它的业用。凡是有矫诳的人，他的内心多怀着一种异谋，所以做（P569）的事都是不真实的邪命。这诳的体性是由贪痴各一分合成的，如果离开贪和痴，那就没有另外诳的相用可得。

    怎样叫做谄呢？就是因为要欺骗人的原故，所以假做作许多承奉人的媚态，谄的体性就是心中不直的险诈和歪曲。能够障碍不谄，令得别人不好意思规谏他，这就是谄的业用。因为凡是有谄曲心的人，他要哄骗别人，不得不曲顺时宜，假设许多方便，无非是要取悦于人。或者，自己犯了过失，不给人家知道，隐藏起来，不肯任凭良师善友正当的教诲。所以谄也是以贪和痴各一分为体，假定离开了这贪痴的话，那就没有另外谄的相状和功用。

    怎样叫做害呢？就是对于一切有生命的动物，没有慈悲怜愍的心肠，所以害的体性就是损恼众生，能够障碍不害，逼恼众生就是害的业用。意思就是说：凡是有害人心肠的人，他一定是逼害恼乱别人的。所以这个害心所也是瞋恚一分做它的体性，如果离开了瞋恚的话，那也就没有害的相状和功用可得。请问：“瞋和害的别相是甚么地方不同？”这和善心所上的不瞋和不害相反，就是没有慈悲。（P570）

    怎样叫做憍呢？就是对于自已有一点好事，就深深生起染着起来，憍的体性就是沉醉高傲。能障碍不憍，一切的染污法都是依托憍傲生起的，这就是憍的业用。就是说：凡是有憍傲心的人，一定会生长一切染污的事情，所以憍也是以贪爱一部分做它的体性。如果离开了贪爱的话，那也就没有另外憍的相状和功用可得。

    【云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶。不耻过罪，障罪，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，实而别起，复违论说，俱（P571）遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。】

    怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法，对于贤善的事情而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说，一个人如果对于自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。

    怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于世间上的非议和责罚他都不顾了，崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所以他是障碍有愧，生长一切恶行了。（P572）

    说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相，所以《显扬圣教论》上说它是假说为体性的。设若一定执着不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”，这就好像不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为它们的通相。设若无惭是对自说的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。

    因为不善心的时侯，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的意义在其中，所以无惭和无愧这两种都是普遍到一切恶心上去。所缘既是不异，因此也就没有各别而生起的过失了。

    然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己（P573）的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就是贪的体性。

    【云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有羲：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。】

    怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静住。又（P574）能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法不同：

    第一家说：掉举是贪一分所摄，论上只有说掉举是贪分所摄，这是回忆从前快乐的事生起来的。

    第二家说：掉举不但是贪心所摄，因为论上有说“掉举是遍一切染污心的”。又，掉举的行相就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄；如果掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼假立的，因为在贪位的时侯掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪之一分。

    第三家说：掉举还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，连体性也不实有，那里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。

    所以掉举的别相就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静。设若离开了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了，因此不应当别说掉举是障碍奢摩他（P575）的止。故不寂静不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。

    【云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。】

    怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的业用。下面说惛沉的等流有三家：（P576）

    第一家说：惛沉是属于痴一分所摄，因为论上只有说“惛沉是痴的一分”。惛昧和沉重就是痴的行相。

    第二家说：惛沉不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行相，因为一切烦恼都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它是痴分。

    第三家说：惛沉另外有它的体性，是痴的等流，并不是痴摄。好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有，其实是有它的自体。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体性。

    惛沉的别相是甚么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观。所以无堪任只可说是烦恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相就（P577）是懵懂沉重。

    再问：“惛沉和痴相在甚么地方差别？”答：“痴是对于境界迷闇为相，所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉是对于境界，懵重为相，它是正障轻安，而不是迷闇，这就是惛沉和痴相的差别。”

    【云河不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。】

    怎样叫做不信呢？对于实事实理、三宝的功德、圣贤的道德、善的能力不能够忍受和好乐。这种人的内心是非常垢秽的，所以不信即以心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠都是依托不信而有的，故懒惰即是不信的业用。就是说，不相信三宝的人他一定是懈怠，不肯努力去断恶修（P578）善的。

    不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相————不信实、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各别有行相的，唯有这个不信，它的自相是垢秽浑浊。不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心所，好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不信亦能自秽秽他，所以说以心秽为性。

    因为不信的原故，所以对于实事真理以及三宝的功德、圣贤的道德、善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其余不合理的事情上生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信上的自性。

    【云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而策勤者；于诸善品，无进退（P579）故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲。非净非染，无信不信。】

    怎样叫做懈怠呢？对于善品方面不肯努力去修，对于恶品方面不肯努力去断，它的体性就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染污法，就是它的业用。就是说，懈怠的人一定是增长染污的。对于一切染污的事情虽然是策动努力的去做，还是叫它是懈怠，因为把许多善法统统退失了。对于非善非恶的无记事情，而策动努力去做，虽然不是恶事，然而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其他的体性。好像在无记法上能够忍可乐欲，所以不是净也不是染污，无所谓信亦无所谓不信。可见精进的定义就是修善断恶。

    【云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四，势用（P580）微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】

    怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的体性就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依就是放逸的业用。

    意思就是说，因为有了懈怠以及贪、瞋、痴这四法，所以对于恶事不能防，善事不能修，总名叫做放逸。除了四法，放逸便没有另外的自体了。

    虽然慢疑不正见等也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、瞋、痴四法，势用稍微劣弱一点。因为贪、瞋、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是甚么行相，那只要在善法不放逸中翻过来就知道了。

    【云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。（P581）痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。】

    怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所有一切的散乱都是依托失念来的，这就是失念的业用。就是说，凡是失念的人，心一定是散乱的。下面是失念的分位，有三家不同：

    第一家说：失念是属于别境心所中的念心所，不过这个念是有了烦恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。

    第二家说：失念是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄，因为《瑜伽师地论》上说“失念是痴一分所摄”的原故。它说：“痴能够令人正念忘失，所以叫做失念。”

    第三家说：失念是念和痴各一分所摄，所以失念，老实叫它是痴念。一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、无明和光明（P582）的分别。所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影略，其实念和痴都有，因为论上说“失念是遍一切染污心上都有的”。

    【云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，贪瞋痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴，令心流荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生法，皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说，障三摩地。掉举散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。】

    怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这就是它（P583）的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明都是依托它而有的，这是它的业用。就是说，凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说散乱的分位有三家：

    第一家说：散乱是痴心所一分所摄，在《瑜伽师地论》上说散乱是痴一分故。

    第二家说：散乱是贪、瞋、痴所摄，《杂集论》上有说是贪、瞋、痴三分所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是说，贪、瞋、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。

    第三家说：散乱是另外有自体的，至于说是贪、瞋、痴三分，那是它们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不能说随他的相，就是世俗的假有。

    散乱的别相就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说，离开了贪、瞋、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说“散乱能够障碍正定。”掉举和散乱两种功用有什么不同？掉举是更易能知之心，散乱是更（P584）易所缘之境。虽然说在一那间，能知的心和所的境是没有变易，然而在相续的时候，还是有变易的。一到了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹那的念念变易。或者，由了正念的势力，所以制伏它，好像系住猿猴一样，暂时不能够走出去。所以掉举和散乱都是普遍一切染污心的。

    【云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义：不已知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染（P585）粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。】

    怎样叫做不正知呢？就是对于所观的境界上，起了错误的见解，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业用。就是说，凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知的等流有三家说的不同：

    第一家说：不正知是别境里面的慧心所一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。

    第二家说：不正知是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说：“不正知是属于痴分，因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。”

    第三家说：不正知是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄。由前面两家，一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论上说“不正知是遍一切染污心的”。现在二十个随烦恼————小随十、中随二、（P586）大随八————总算讲完了。颂上还有“与”、“并”、“及”三个字，又是甚意义呢？意思就是说，随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》第五十八卷里面杂事中说“贪、瞋、痴等里面有多种的随烦恼”，既说多种，当然不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是烦恼的本身。

    所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼以及三性里面的随烦恼并细的随烦恼。所以说“非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼”。其余染污法或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的分类，如理上可以推知。

    【如是二十随烦恼中，小十大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生（P587）分别。随二烦恼，势力起故。此二十中，小十，展转定不俱起，互相违故。行相粗猛，各为主故。中二，一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中，皆容俱起。有处说六遍染心者，惛掉增时，不俱起故。有处但说五遍染者，以惛掉等违唯善故。此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应如。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。】

    以下是二十种随烦恼，用十二门来分别它。第一是假实门，如是前面这二十种随烦恼里面，小随烦恼十个、大随烦恼三个————放逸、失念、不正知，这十三个决定是假有的。中随烦恼的无惭和无愧、大随烦恼中的不信和懈怠那是决定有体的，因为有经论和道理可以作证据的。大随烦恼中的掉举、惛沉、散乱这三种有两家说得不同：一家说是假有，一家说是实有。他们两家所引□□的道理和经教，照前面所说过的可以知道。（P588）

    第二是俱生分别门，这二十个随烦恼无论是俱生的烦恼和分别的烦恼都有，因为它们这二十个是随这俱生和分别两种烦恼势力生起的。

    第三是自类相应门，这二十个随烦恼里面十个小随烦恼它们是决定不能同时俱起，因为是互相违背的原故。并且它们的行相是很粗猛，所以是各自为主。两个中随烦恼的行踪遍于一切不善心中，并且可以同小随大随同起，不过有覆无记没有它们两个参加工作，唯通于大随不善性而已。论上说，大随八个它们是遍于两种染污性的：即不善性和有覆无记性。又能和小随中随同起。设若是不善心俱，那就和七个小随、两个中随同起。若是不善心及有覆无记，那就和小随烦恼中诳、谄、憍三个同起。所以论上说：八个大随是遍染二性啊。

    然而，《瑜伽师地论》上说“只有六个大随烦恼遍一切染心”，这是因为惛沉和掉举两个谁的势力增盛，谁就生起。但他们是不能同时俱起的，所以八大随中要除了它们两个。又《杂集论》上说“五个大随烦恼遍染心”，这是因为五个大随烦恼，是遍染二性，但违背善性，所以要除了失念、散乱和（P589）不正知三个。因为失念和不正知两个若是属于痴一分摄的，即遍于染心；如果是念慧一分摄的，那就不遍染心了。至于散乱一法虽然是通不善和有覆无记，然而有时被定所伏，所以也是不遍，因此，说除这三个。

    第四是诸识相应门。这二十四个随烦恼完全是染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识只有八个大随烦恼，和小随中随也没有关系。取舍差别就是前面《瑜伽师地论》和《集论》上说的“或取六个舍两个，或取五个舍三个”，我们已经知道。第六意识那是完全有的，十个小随烦恼它们的性质是粗猛，所以五识没有。至于中随和大随是相通的，所以前五识是容许有的。

    【由斯，中大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍，三受相应。谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说。实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱；覆悭喜舍；（P590）余三增乐。中大随粗，亦如实义。如是二十，与别境五，皆容俱起，不相违故。染念染慧，虽非念慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘现，曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。】

    第五是诸受相应门。由此第六识和前五识都同中随大随俱起，所以中随和大随都是同五受相应，这是没有异论了。至于十个小随对于五受就有两家说法的不同，第一家说：十个小随里面要除了谄、诳、憍三个，其余忿恨等七个在五受之中，只有和喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个它们除了苦受之外，就和其余的四受相应。第二家说：十种小随除了谄、诳、憍三种之外，其余的忿、恨等七种除了乐受，和其余的四受相应。至于谄、诳、憍三种那是完全和五受相应的。因为意识中是有苦受，前面已经说过了。这受俱相，同烦恼一样的说法。好像贪、瞋、痴三种根本烦恼有俱生烦恼，又（P591）有由分别所起的烦恼，所以和五受都可以相应。同时除了谄、诳、憍三种之外，其余忿、恨等七种小随或是贪、瞋、痴的分位，也和苦受相应，所以二十种随烦恼大多数都是五受，实义是这样。

    设若随粗相方来说，忿、恨、恼、嫉、害这五种是与忧受和舍受俱起的，至于覆和悭二种那就与喜受和舍受俱起了。其余的谄、诳、憍三种是与喜受、舍受、乐受三种相应的，至于中随和大随那是随粗相说的道理一样，都是和五受相应的。

    第六是别境相应门。上面二十个随烦恼同五个别境都可以同起，因为彼此是不相违背。染念的失念，染慧的不正知虽然是不能够和念慧同起，然而属于痴分所摄，还是可以和五别境相应的。念也缘现在曾习过的类似境，忿也可以缘刹那过去境，所以忿和念也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰。故乱与定相应，是没有过失的。

    【中二、大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，（P592）彼审细故。忿等五法，容慢痴俱。非贪恚并，是瞋分故。悭痴慢俱，非贪瞋并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，贪痴分故。小七中二，唯不善摄。小三大八，亦通无记。小七中二，唯欲界摄。诳谄欲色，余通三界。生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍谄故。若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下，非正润生，及谤灭故。中二大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。有义小十，下不缘上，行相粗近，不远取故。有义嫉等，亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。】

    第七是根本相应门。中随二、大随八这十种随烦恼可以和十种根本烦恼同起。小随烦恼十个和根本烦恼中的见疑决定不能够同起，因为十个小随烦（P593）恼的行相粗动，见和疑的行相审细，所以不能相应。忿、恨、恼、嫉、害这五种小随和慢、痴可以俱起，因为这五种是属于瞋分所摄；贪和瞋的两种对象是不同，所以说不并。慢是蔑视人，瞋是憎恨人，所以境界是同，痴是遍一切染污法的。悭随烦恼和痴慢可以并起，因为同是属于贪分，痴是遍一切染法。贪是所染，慢是所恃，境界是同，可以并起。贪不能同贪并起，贪也不能同瞋并起，所以说“非贪瞋并”。憍随烦恼唯同痴起，因为是贪分，痴是遍一切染法。憍和贪、恚、慢不能并起，因为贪不能和贪同起，贪也不能和瞋同起，所以说“非贪瞋并”。憍是对于盛事，染着醉傲为它的体性，慢是仗恃自己的才德，对于他人贡高我慢，所以说“憍、慢两种解释各别不同”。憍是在自，慢对他人。憍慢同是贪分，贪不能和贪同起，所以憍慢不并。至于覆、诳、谄三种小随那和贪、痴、慢三种根本烦恼是可以同起的，因为这六个根随烦恼行相是无违的，都是属于贪、痴分里面所摄。

    第八是三性相摄门。七个小随、两个中随但是不善所摄，谄、诳、憍三种小随以及八种大随那又通于不善以及有覆无记二性所摄，理由是：诳、（P594）谄、憍三种小随设若和无惭无愧同起，那是属于恶；若不和它们两个同起，那是属于有覆无记。八个大随设若和十个根本烦恼，无论和那一个同起，都是属于不善；若是和其余的烦恼任运的相应，就属于有覆无记性摄了。

    第九是界摄现缘门。七个小随、两个中随唯是欲界所摄，谄、诳两个小随可通于欲界以及色界的初禅，至于憍以及八个大随那就通于三界了。

    现在要说到三界现起。如果身在下地，容许生起上地十一种烦恼————就是谄、诳、憍，以及八个大随。因为耽着上地的禅定，对于他人生起了憍、谄、诳的众生生到了初禅天上去，自己以为是深妙的快乐而生耽着，故对于上地的有情生起了谄、诳、憍三种小随；八个大随它们是普遍到一切染污法上去的，所以都有它们八个，更不消说了。

    设若生在上地而起下地的中二、大八及十个小随烦恼。若是有邪见的无想天人，到了要死的时候，看见自己的中阴身要去投胎，他就生起了诽谤的心，说没有三宝和解脱的果，由此就堕落到地狱里面去了！如果和贪爱同起到欲界受生的话，就和父母起了染爱的心，所以也和八个大随烦恼有关系。（P595）

    至于十个小随烦恼，生在上地的有情不能起下地的小随，因为小随没有润生及诽谤的功用；润生是属于贪爱，诽谤是属于邪见。

    中二和大八下地的烦恼也可以相缘上地，因为生到上地而耽着上地的禅定，所以叫做缘上地的贪爱。八个大烦恼是普遍到一切染污法上的，所以和上地的贪也有关系。贪等之等是等于瞋恚，为甚么下地的瞋恚也缘到上地去呢？因为在前面说过，既然对于无漏的灭道二谛都起瞋嫉，那对于离欲的上地不消说，当然也是照样的憎恨嫉妒，所以中大二随和瞋也是相应的。

    至于十个小随烦恼有两家说的不同，第一家说：小随十个下地的烦恼是不缘上地，因为小随的行相是粗动且近，所以不能够远取。第二家说：嫉等也可以得缘上地，因为对于胜地法也会生嫉妒心。八大和谄诳上地的有情也可以得缘下地；生上地的人对于下地的有情，仗恃自己的胜德，而陵蔑下地的有情，所以有慢相应。例如梵王对于释子比丘，以谄曲心来诳释子，所以也有谄诳。至于上地之憍不缘下地，因为上地的有情对于下地的法他们生不起憍来，祇是仗恃自己的盛事而已。（P596）

    【二十，皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。后十，唯通见修所断，与二烦恼，相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应，皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义唯修所断，缘粗事境，任运生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所断者，随所依缘，总别惑力，皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。然忿等十，但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。】

    第十是学等相摄门。这二十种随烦恼不是有学也不是无学所摄，因为烦恼是属于染污，学无学是属于清净，所以两下没有关系。

    第十一是三断相摄门。中二和大八及十个小随烦恼是通于见道和修道所断的，因为它们是和见思二惑相应而起的。设若是见道所断的烦恼，它即（P597）随从迷昧四谛的体相，或总迷四谛，或各别而迷四谛的道理，所以有亲疏的烦恼生起。因为随总别亲疏的烦恼不同，所以叫做随所相应，通于四谛的部分，而迷四谛的亲疏的不同，那都是因为同烦恼不同的说法。

    至于前面十种小随那有两家说法不同，第一家说：这十种不通于见道所断，但属于修道所断，因为这十种是缘粗事的境界，任运而生起的。第二家说：这十种小随不但是修道所断，并且通于见道所断，因为这十种小随都是缘见思二惑势力而起的。为甚么通于见道所断呢？因为缘他人冤爱之见，而生起忿等十个小随烦恼。随所应缘总别烦恼的势力，那都是通于四谛的。这里迷谛的亲疏，也有两家不同，有一家说：忿等十种小随它们但是缘迷四谛的烦恼而生，不是亲迷四谛之理，行相非常的粗浅，因为不深取的原故，所以疏而不亲。又有一家说：嫉等小随不但是迷四谛的烦恼，并且也迷四谛之理，对于灭道二谛也会生起憎嫉，所以也有亲迷的。

    第十二是随境立名门。忿等十种小随但缘有境界的事相，一定要托外境的本质，才能够生起，乃至缘有漏和无漏的事境，那都是一样，如烦恼说。（P598）

    成唯识论讲话卷六终（P599）