成唯识论讲话（卷七）

缘只限定一个呢？识既然是多，而等无间缘也应随识而有，并不是一个等无间缘，来引生多识。（P642）

    问：为什么会有多识同起呢？这是因为境界多的原故。而这多坟头川勺寺㈠二十小岂有不起顿取吗？因为诸根对于诸境和合的力量既然是相齐，那诸识取境，岂不是同时，还要前后次第做什么，恐怕没有这种道理吧？

    还有，心所法的体性虽然是一样，而遍行、别境、善染不定的分类还是有各各不同。一个等无间缘既然能够引起后念许多心所，那为甚么不允许能够引起后念各类的心王呢？

    还有，好像一个暴流遇到了许多的风缘，就有多波浪生起，又好像一面清净的大镜照到了许多的境界，当然有多的影像现起；因此，也可以知道，一个阿赖耶识遇到了许多境界的缘，所以有多识转起。

    还有，设若不赞成第六意识和前五识同起的话，那末，前五识取五尘的时候、就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识缘从前的境界，已经过去了，所以就不明了。

    【如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相见俱有种种相故。何故诸识（P643）同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教，说彼意识，名有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识，互不相应。】

    问：“为甚么一个意识和前五识同起的时候，能取多境呢？”答：“例如眼识，它能取一种青色，同时也能够顿取青黄赤白各种颜色；耳识能取鼓声，同时也可以顿取钟声锣声磬声鱼声，这样一个五俱意识能取各种的境界，又有甚么过失呢？因为每一个识都有各各的见分种子和相分种子。”

    问：“为甚么诸识同类又不能一时同起取境呢？”答：“每一个识对于应当所取的境界，它既然能够取的话，也用不到多识；如果取不到的话，多识也没有用处。”问：“照这样说起来，前五识既然各各能了别自己的境界，为甚么又要五俱意识来帮忙做甚么？”答：“意识能够帮助前五识生起，并（P644）不是单单为的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境，意识的作用不同眼识，所以不是无用。因此，经论上说意识有分别，五识的功用就不能和它一样。”问：“各识同起，为甚么不相应呢？”答：“各识不同境，所以不相应。设若是同境的话，好像眼识的心王和眼识的心所，它们同依一样的眼根，同缘一样的色境，所以可得相应。至于各识根境都不同，所以互不相应。”

    【八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识，如水波等，无差别故；定异，应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中，心言绝故。如伽陀说：“心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”】

    八个识的自体不可说是一，因为八识的行相和所依的根、所缘的境，以及相应的心所，都是各各不同。还有，一个识灭的时候，其余的识照常的不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相也是各各不同。不过，（P645）也不是定异。经上说：八个识好像水同波一样，不是两样，也不是一样。因为水是静相，波是动相；然而离开水外，也是没有波浪的，所以是非一非异。如果八个识一定是异的话，那八识就没有因果的关系了，因为能熏的前七识是因，所熏的第八识是果。这八识的相状好像幻化的东西一样，所以没有实在的固定性。

    照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依据道理世俗来说的，并不是真胜义。如果是真胜义的话，那不但口不能够说出来，连心内也就不能想了。所以有一首偈颂上说：心意识这八个东西在世俗谛上说起来，是有差别的；若是在真谛上说起来，就没有差别了，因此，也就没有前七识的能相和第八识的所相了。

    【已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”论曰：是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，（P646）立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。】

    前面已经把三能变相的八个识，以及八个识自己所变的见分和相分所依托的，通通都详细的说过了。然而怎样知道依识所变的假我和假法，不是另外有实在的东西，而是唯识所变呢？偈颂这样答：宇宙万有都是由八个识的自体分，转变出来的能分别的见分和所分别的相分。由此见相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不实的了，因为一切法都是唯识所变的啊。

    论上说：是诸识这句话就是前面所说的三能变的识————心王和心所都能转变相似的见分和相分，所以建立了转变的名字。所转变出来的见分叫做分别，因为它能够吸取相分。所转变出来的相分叫做所分别，因为是见分所取的。由此见相二分的正理，彼实我实法离开了识所变的见相二分，那都非（P647）实有。试想想，离开了能取和所取，还有甚么东西？换句话说，宇宙属有，没有一个实物，能够离开能所二相而存在的。是故一切有为法无为法，无论是实法的色心和假法的不相应行，都不能离开了识体。唯识这一个唯字就是遮除离开识外没有甚么实物，并不是不离识的心所和无为法也没有的。

    【或转变者，谓诸内识，转似我法，外境相现，此能转变，即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性。由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别，实我法性，决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性，由斯远离增减二边；唯识义成，契会中道。】

    还有一种说法，“转变”就是说的我们内心，转变出来了相似的我相和法相，以为是外面的境界相状显现。所以这个能转变的识就叫做能分别，虚妄分别就是它的自体。这三界众生的心王和心所就是能分别，这所执的境界（P648）就叫做所分别，也就是虚妄执着的实我实法。由这与分别的原故，所以转变了相似有外面的境界————假我和假法的相状。至于彼所分别的实我和实法，那是决定没有体性的。这在前面引了许多教理，已经破得很详细。由这些道理看来，所以知道一切法都是唯识所变了。所有的东西都是虚妄分别的，这理由在前面已经成立了。唯识的这个唯字既然不是遮除不离识的东西，所以真如和心所等还是不离识的。因此，可以远离遍计所执的我相和法相的增益执，和依他起的世俗以及圆成实胜义的损减执。离去了这增减二边，便契会唯识中道义了。

    【由何教理，唯识义成？岂不已说？虽说未了，非破他义，己义便成。应更确陈，成此教理。如契经说：三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智。谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可（P649）得；彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒；不由功用，应得解脱。】

    下有九问答：

    第一，唯识所因难问：“由甚么教理，唯识的意义可以成立呢？”“我前面不是已经说过了吗？”“你虽然是说过了，然而我还是没有明白。并不是破了人家的道理，自己意义就可以成立起来的。应当再确实的陈说出来，成立唯识无外境的教理。”

    好像佛经上有几种说法，《华严经》上说：“三界所有的东西都是唯心所造的。”《解深密经》上也这样说：“我们识所缘的境界都是自己唯识所变现的。”又说：“一切事物都不能离开了心识去知道的。”《维摩经》中说：“心垢秽故，国土就垢秽；如果心清净，则国土也就清净了。”

    《阿毗达摩经》中还说：成就下面所说的四智菩萨，就能够随顺悟入唯识所变，没有外面实在境界的道理。第一种叫做互相违背心识所见相状的智慧，就是说，好像同在一个地方，许多人同见河水，但饿鬼看见的是脓血，（P650）天人看见的是琉璃，而鱼虾看见的却是它们的舍宅，可见是随众生的业不同，而所见也就有异了。如果外面的境界是一定实在有的话，那为甚么众生所见各各不同呢？

    第二种叫做没有所缘的外境识智，就是说，过去的事已经过去了，他还是想得起来。未来的事它虽然还没有来，他可以预料和计划。好像梦中事、镜中像、水中月、空中花，我们可以想像而知，都不是实有的东西。其实不但梦中事、镜中像等这些东西是虚假，就是我们现在所见的一切外物，也一样是虚假的。

    第三种就是自己应当不是颠倒的智，就是说，我们愚痴的凡夫所分别的外境如果是有的话，那就不应当是颠倒的分别，那也用不着修行，就可以解脱生死了。

    【四随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，（P651）宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：“心意识所缘，皆非离自性；故我说一切，唯有识无余。”此等圣教，诚证非一。】

    第四种叫做随三智转智，那三智呢？（1）随自在者智转智。就是说，已经证得了心自在的菩萨，他欢喜随从自己的心，要转变大地成黄金或成琉璃，都可以随心转变。如果外境是实有的话，怎样可以随心转变呢？（2）随观察者智转智。就是说，好像一班有禅定修法观的人，他们随便观那一种境界，都可以众相现前。如果外境是有实在的话，那怎样可以随心转变呢？（3）随无分别智转智。就是说，有一类菩萨生起了亲证无分别智的时候，一切的境相统统都不现前了。如果境界是实在的话，那怎样可以令它不现前呢？

    菩萨成就了四智，对于唯识的道理决定能够悟入。所以颂上这样说：“无论第八识的心、第七识的意、前六识的识，它们所缘的境界都不能离开了心识的自性；所以佛说一切法唯有识变，而没有实在的外境。”这在经论（P652）上是有许多证明的。

    【极成眼等识，五随一故。如余，不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦不亲缘离自诸法。此亲所缘，定非离此。二随一故，如彼能缘。所缘法故。如相应法，决定不离心及心所。此等正理，诚证非一。故于唯识，应深信受。我法非有；空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。”此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。】

    这里有一个宗因喻，来成立心外无法：

    宗：极成眼等识，不亲缘离自色等。

    因：五随一故。

    喻：同喻如余识。

    这个量先要明白简别语。因为小乘有佛的有漏识和最后身菩萨的染污（P653）识，这是大乘不赞成的。大乘有他方佛识及佛的无漏识，小乘又不赞成，所以都叫做不极成的识。除了这四种之外，我们大家的识都叫极成的识。所以我们的眼识都不能亲缘离开相分的外色。在五识之中眼识是五识中随一所摄，好像其余的耳识、鼻识、舌识、身识一样，都不能亲缘自识外面的境界。

    第二量：

    宗：余识亦不亲缘离自诸法。

    因：识故。

    喻：如眼识等。

    不说明，照眼识也就可以知道，无论那一个识，只可以亲缘自已的相分色，决定不能亲缘外面的本质色。

    第三量：

    宗：六识亲所缘缘，定不离六识体。

    因：见相二分随一摄故。（P654）

    喻：同喻如能缘见分。

    第四量：

    宗：一切随自识所缘，决定不离我之能缘心及心所。

    因：以是所缘法故。

    喻：同喻如相应之相分色。

    上面这些正理可以做证明的不是一种，因此，对于唯识的道理应当深深的信仰和受持。实我和实法当然不是实有，圆成实性的空和依他起性的识那是不能没有。离了遍计所执的有和依他圆成的无，这才契合于中道的正理。所以弥勒菩萨依这一种道理说了两首颂，他说：“众生所以说一切法是有者，都是由于虚妄的分别，有所取的境和能取的心。其实在这虚妄分别中，决定没有所取和能取二种的实性，在虚妄分别中但有离开了所取和能取的空性，在空性中亦但有虚妄分别。一切法————虚妄分别叫做有为法，二取空性叫做无为法，由有空性和虚妄分别，故说非空。由无所取和能取，故说非不空。有是有空性和虚妄分别，无是无所取能取二性。‘有故’就是说，虚（P655）妄分别中有空性，而空性中又有虚妄分别。所以一切法不是一向空，也不是一向不空。因为这一种原故，所以叫做中道，也就合乎《般若》等经一切法是非空非有的正理。”上面这颂的意思还是说的染分依他起，在道理上说起来，还有净分的依他起。

    【若唯内识，似外境起，宁见世间情非情物？处时身用，定不定转？如梦境等，应释此疑。何缘世尊说十二处？依识所变，非别实有。为入我空，说六二法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识；令知外法，亦非有故。此唯识性，岂不亦空？不尔，如何？非所执故。谓依识变，妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言，正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无；真俗相依，而建立故。拨无二谛，是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法，有空不空，由此慈尊说前二颂。】

    第二，世事乖宗难问：“设若唯有内识，好像有外境现起，那末，为（P656）甚么又看见世间上有众生和无情的东西呢？并且有决定的处所、决定的时间，大家同见，还有境界的作用，这又是什么原故呢？”答：“梦中也有定处、定时、作用。饿鬼见脓河，也不是一个鬼看见，难道梦中所见的境界，饿鬼共见的脓河，都是实在的东西吗？这可见我们现在所见境界，和梦境鬼境是同样的虚假啊。”

    第三，圣教相违难问：“既然是没有色法，那末，为甚么世尊在《阿含经》中又说六根、六尘十二处的教法做甚么？”答：“虽然是说六根六尘，其实这六根六尘还是依托内识所变现的，并不是识外有甚么实在的根尘色法啊。佛为了要破众生的我执，证得我空，所以说这六根六尘教法。好像有一班外道，他们说‘人死了就断灭了’，所以佛就方便说有一个中阴身去投胎。又为了要破众生的法执，证得法空，所以再说唯识的教法，要我们众生再进一步，觉悟了外法也不是实有。”

    第四，唯识成空难问：“这个唯识性岂不是也空了吗？”答：“不会空。”问：“唯识性不会空是甚么意思？”答：“因为唯识的真如性，我们（P657）众生不会执着它了。就是说，依托内识所变的一切法我们众生迷昧了，不知道是虚假，执为实我和实法。如果照真理上研究起来，实我实法是不可得的，所以说，法也是空的，并不说离言的正智，所亲证到唯识的真如性，也是没有。如果唯识也没有了，那就没有俗谛了；俗谛既然没有了，真谛也就没有，因为真俗二谛是互相对待而建立的。你看，拨无二谛的人还不是恶取空吗？恶取空的人，连诸佛都说这种人是没有药可以医治他的空病了！因为这种道理，可见一切法，有空和不空两种，所以前面弥勒菩萨说了那两首颂就是这个意思。”

    【若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习，势力起故。与染净法，为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识，亦似色现。如有颂言：“乱相及乱体，应许为色识；及与非色识，若无余亦无。”色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相（P658）分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。”】

    第五，色相非心难问：“设若色法也是以心识来为体的话，那末，我们缘境时，为什么也好像色法显现的一类坚硬的东西，而前后都是一样没有多大变动呢？”答：这就是无始以来多生多劫的名言习气势力所生起的原故，可以给染污法和清净法做它们依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，那就不会有杂染法和清净法，因此之故，所以心识也能够显现出似色。好像颂上这样说：‘无论是所变乱相的色相以及能变乱识的心体，都是前面所说的色相和心识；设若没有所变的乱相，那也就没有能变的乱识。’我们就可以知道，无论所见的色相以及能见的心识，都不能离开心识以外有东西啊。”

    第六，现量违宗难问：“色、声、香、味外面的境界是分明现证，现量所得，怎样可以说没有呢？”答：“现量证境界的时候，不会执为是外面（P659）的境界，后来由于意识起来分别的时候，虚妄生起了一种外境的错想，所以现量的境界是虚妄计执有的，才说它是没有。又，色等境界本来是非色，好像是色；本来不是外，好像是外。你想想看，梦中所见的境界可以执为是外面的实色吗？

    【若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉，知彼唯心，何故觉时于自色境，不知唯识？如梦未觉，不能自知；要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中。故佛说为生死长夜；由斯未了色境唯识。外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用。非如手等，亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者：谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。】（P660）

    第七，梦觉相违难问：“设若我们醒的时候所见的境界，都和晚上眠梦所见的境界一样，也是不离心识而有的话，那末，为甚么睡觉醒来了的时候，知道梦中所见的境界完全是虚假，是唯识所现的幻境；为甚么我们现在醒的时候所见的山河大地，不知道是虚假，是唯识所变现的呢？”答：“你知道吗？好像眠梦的时候，如果还没有醒，他还是不知道是虚假；要到醒来了之后，他才回想到。明白了这个道理，我们现在所见到的境界也是一样。没有到成佛的时候，自己不能够知道，到了成佛之后，才能够知道从前没有得真觉以前，恒常处在无明长夜梦中，所以佛说为生死长夜。因此，不能明白一切的色境，都是每人自己心识所变的。”

    第八，外取他心难问：“设若外色是实无，可以说是内识所变的境界，然而他心是实有，岂不是自己所缘的境界，还是心外有法。”答：“那一个说别人的心识，不是我们自己所缘之境？不过不说是亲所缘缘罢了。就是说，自识生的时候，托他人的心识为本质，自己没有实在的作用，不能同手一样，去亲执外物；又好像太阳光那样，去直接照境，不能够这样。只可（P661）以同镜子一样，好像有外境显现，然而没有实在的作用。他心智也是这样，非亲能了，叫做了他心。亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘。所以经上说：‘没有心外的少法（能取），去取心外的少法（所取）。’可见能取的见分和所取的相分，都是自识自证分所变。但是自己识体生起的时候，变起了相似的影像，这样叫做取彼物；缘他人的心是这样，缘外面的一切色法也是这样。”

    【既有异境，何名唯识？奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？不尔，如何？汝应谛听！若唯一识，宁有十方，凡圣尊卑，因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言：但遮愚夫，所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救（P662）拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识。】

    第九，异境非唯难问：“既然离开自己心识之外，有他人心识之境，怎样可以叫做唯识呢？”答：“奇怪！你因了自己的执着而生出迷来！你想唯识的教理，难道但说你一个人有识，而别人就没有心识了吗？”问：“既然不是这样，又是怎么样的呢？”答：“汝应当谛审而听！假设只有一个心识，那里有十方凡夫和圣人、尊的卑的、因果种种的差别呢？那一个来说，又有那一个来听？甚么人来说法，又有甚么人来求法呢？”

    所以唯识的教理有很深的意趣。说到识这一个字，并不是说一个人的识，是总显一切众生，各各都有八个识以及六位心所，还有所变的相分和见分、分位差别的不相应行法以及二空所显的无为。因为八识心王是识的自相，五十一个心所是识的相应，色法是心王和心所二种所变现的，不相应法是心王二心所、色法三种分位出来的，六种无为法是心王、心所、色法不相应法这四种实性。可见这五位百法，都不是离开每一个众生心识而有，所以（P663）总立一个“识”的名字，“唯”的这一个字但是遮去愚夫所执定的离开诸识实在有色等诸法。设若能够这样知道唯识的教意，那就不会有颠倒的思想，能够善备福慧资粮，对于法空很快的证入，成无上的佛果，来救拔众生轮回的苦海。不像一班恶取空的人，像他们那样违背教理，能够成就度生的大事。是故应当决定信仰一切法，不出每人心识所变。

    【若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：“由一切种识，如是如是变；以展转力故，彼彼分别生。”论曰：一切种识，谓本识中，能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用，增上果故，名一切种。除离系者：非种生故。彼虽可证，而非种果。要现起道，断结得故。有展转义，非此所说，此说能生，分别种故。此识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二言，简非种识，有识非种，种非识故。又种识言，显识中种，非持种识，后当说故。】

    第十，释分别难问：“设若照你们唯识家说‘只有心识，没有外缘’，（P664）那末，为甚么有外面的种种分别？”答曰：“因为有一切种识，所以如是如是的变现出来。因为展转的力故，所以彼彼一切法就分别生起来了。”

    论上说：一切种识就是根本识中，能够生起各各不同的自果功能，能够生起等流果、异熟果、士用果、增上果的缘故，所以叫做一切种。为甚么要除了离系果呢？因为离系果不是由种子所生的，彼离系果虽然是可证，然而不是由种子所生的果。要现起的道，断了烦恼，才可以证得。有展转义，不是说的离系果，这里所说的是能生分别种子。这种子是用根本为体，所以立识来做名；因为种子离开了本识，就没有另外的体性。种和识这两个字是有简别的————（1）非种非识，（2）有识非种，（3）有种非识，（4）有种有识，现在正是指的第四。又，种识这句话是显示识中的种子，不是说的持种识，后面会详细的解说。

    【此识中种，余缘助故，即便如是如是转变。谓从生位，转至熟时，显变种多，重言如是。谓一切种，摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者：谓八现识，及彼相应，相见分等。（P665）彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚妄分别，为自性故。分别类多，故言彼彼。此颂意说，虽无外缘，由本识中，有一切种，转变差别。及以现行，八种识等，展转力故，彼彼分别，而亦得生。何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然。净种现行，为缘生故。】

    这第八识里面的种子也要其余的助缘，才能够这样的转变起来。种子从生至成熟的时候，变种更多，所以重言如是。就是说，这一切种总摄名言种、我执种、有支种，三种熏习皆尽，乃至共不共等识种都在里面。展转力者，是说八种现行识以及同八识相应的心所，还有相分、见分等，大家对于种子彼此互有相助的力量。就是八种现行识，总叫做分别。它是以虚妄分别为自性，从种子生现行；因为王所类多，所以叫做彼彼。

    这首颂的意思就是说，虽然没有外缘，然而由有第八根本识中，有一切种转变差别以及现行八种识等展转的力故，所以彼彼王所而得生起；何必假借外缘之力，方起分别呢？染法生起既是这样，净法生起应知亦然，因为（P666）净种子生现行，也是缘生。

    【所说种现，缘生分别。云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘。谓有为法，亲办自果，此体有二：一种子，二现行。种子者：谓本识中，善染无记，诸界地等，功能差别，能引次后，自类功能，及起同时，自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者：谓七转识，及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善，极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性。第八心品，无所熏故，非简所依，独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类，同类现行，展转相望，为因缘者，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。】

    上面所说的是种子和现行，及缘生的分别。但缘生的义相又怎样知道（P667）呢？答曰：缘有四种，一是因缘，就是有为法，能够亲自成办自果。这果体有两种，一是种子果，二是现行果。种子者，就是第八根本识中，有善、恶、无记三种种子，三界九地的功能各各差别不同。又能够引起次后的自类功能，以及生起同时自类现行的果法，此唯望彼是因缘性。

    现行者，是说前七识以及同前七识相应的心所，并所变的相见二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及极劣的无记法，其余的都可以熏第八识，而生起各各自类的种子；这现行望种子，也是属于因缘。第八心王和心所四义之中缺自在义，所以心所不受熏持种，前七心王和心所能熏四义都具足，所以王所都能做能熏。劣无记法极微劣故，佛果善者极圆满故，所以二皆不能受熏成种。

    现行同类展转相望，都不是因缘，因为现行法各从自种生故。一切异类展转相望，也不是因缘，因为异类不能亲生现果。有一家说：“无论是异类或是同类，现行法展转相望，都可以做因缘。”应当知道，这是一种方便说的。或者是随顺外人，转变自己的教理。还有一家，他只说种子是因缘性，（P668）这种说法是显胜方面说的，究竟不是尽理；因为经论上面那都是说前七识的现行和第八识的种子，展转相望，是互为因缘的。

    【二、等无间缘。谓八现识，及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种，俱时转故。如不相应，非此缘摄。由斯八识，非互为缘。心所与心，虽恒俱转，而相应故，和合似一。不可施设，离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心，最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义，应作是说：阿陀那识，三界九地，皆容互作等无间缘。下上死生，相开等故。有漏无间，有无漏生。无漏定无，生有漏者。镜智起已，必无断故。善与无记，相望亦然。此何界后，引生无漏？】

    第二是等无间缘，这是说，八个现行识以及同八识相应的心所，前面一聚对于后面一聚如果是自已一类，中间没有间隔，前后能够平等开导，令彼（P669）后念决定生起。问：“八识种子相望，同是心种，为甚么不是等无间缘？”答：“等无间缘须要前后相引，今同类种但是同时而转，是各各别异的，好像不相应法一样，所以不是等无间缘所摄，由此八个识不是互相为缘。”同类现行俱时而转，不作等无间缘。然而心所与心虽恒俱转，而相相应，和合似一：同一所缘的境，同一所依的根，又同一刹那，又同一性摄，所以不可施设，离开来各别有异，因此可以互作等无间缘。

    入无余涅槃最后心时，最极微劣，因为他的身智俱泯，一入永入，前无开导之用，后无当起之法，所以也不是等无间缘。你怎样知道它不是等无间缘呢？论上可以证明，它说：“若此识的等无间，彼识等决定生，即说此识是彼识的等无间缘。”即依此义，应作是说：第八的阿陀那识无论是三界九地，都可以容许互作等无间缘。无论下死生上地或上死生下地，都可以互相开导，其义是相等。

    有漏的无间可以生无漏，如果是无漏，决定不会生有漏，因为到了大圆镜智生起以后，必定不会再断除。无漏和有漏是这样，善与无记也是这样；（P670）好像异熟无记无间，有无垢识生起来，决定没有无垢善识，来生起无记异熟识的道理。问：“此何界后，引生无漏？”

    【或从色界，或欲界后。谓诸异生，求佛果者，定色界后，引生无漏。后必生在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后，引生无漏。回趣留身，唯欲界故。彼虽必往大自在宫，方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理，俱不相违，是故声闻第八无漏，色界心后，亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。】

    答：或从色界，或欲界后。意思就是说：有一类求佛果的异生，一定是在色界之后，才引生无漏，后来必定生在色究竟天大自在天宫，得成菩提。

    如果是二乘，回小向大的人，决定在欲界后，引生无漏，因为回趣大乘，愿留身的人，唯在欲界。他虽然必定到大自在天宫，方可成佛，然而因为他自己的本愿，所以要留身在欲界。又有一种说法，色界的声闻也有回趣大（P671）乘，愿留身的。既然和教理都不相违，所以声闻无漏的第八识在色界心后，也可以现前。但是色界的五不还天没有回小向大的声闻，因为经不说他们肯发大心。

    【第七转识，三界九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏，容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中，染与不染，亦相开导。生空智果，前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生。非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘。润生位等，更相引故。初起无漏，唯色界后。决择分善，唯色界故。眼耳身识，二界二地，鼻舌两识，一界一地。自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏无漏，自类互作等无间缘。未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后，容起有漏。无漏五识，非佛无故。彼五色根，定有漏故。是异熟识，相分摄（P672）故。有漏不共，必俱同境。根发无漏识，理不相应故。此二于境，明昧异故。】

    上面说的第八识，现在来说第七识。第七识无论是三界九地，也容许互作等无间缘，因为它是随着第八识生到甚么地方，就系缚在那里。有漏和无漏容许互相而生，十地位中得相引故。有漏和无漏既然可互相生，那善与无记也是一样。在无记中染与不染也是互相开导，因为我空智果现前的时候，在前后位中都可以相引。

    此第七识在欲界和色界的有漏位中，可以同无漏相生，不是无色界，因为地上菩萨不生无色界。

    第六识无论是三界九地、有漏无漏、善与不善等，都可以容许互作等无间缘，在润生位中更相引起。初起无漏，唯色界后，因为在决择分善四加行位中，唯在第四禅。至于眼、耳、身三识，在界通于欲界和色界，在地通于五趣杂居地和离生喜乐地。至于鼻识和舌识，是欲界一地，自类都可以互作等无间缘，乃至善等相望，也是一样。（P673）

    有一家这样说：前五识无论是有漏无漏，自类都能够互作等无间缘。未成佛时，容互生起。另有一家说：无漏在有漏之后生起，不是无漏后，还可以再生起有漏。因为无漏的五识没有成佛是没有的，所以因地的五根决定是有漏，是第八识的相分所摄。有漏的五根既是不共，必定是同境和同根，发生无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘境，如医目见物；无漏识于所缘境，如净眼观空，二者的差别实有天壤悬殊，岂能令昧根发明识哩！

    【三所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一、亲；二、疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故。】

    因缘、等无间缘的意义已如前面所说，现在来讲第三所缘缘。所缘缘（P674）者，上所缘两字是客观的所缘境，下缘一字是主观生起的条件。意谓心心所法的生起必有它的所缘境，这所缘境能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。如有体的实法在为八识心王或其相应的心所，所虑所托而为所缘时，带起它自己所缘的境相，如是有体法就是所缘缘。如能缘心缘于彼法，不能带起己相的话，那纵然是有法，不得名为所缘缘。讲到这所缘缘的自体，约有两种：一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。什么叫亲所缘缘？谓所缘的对象，若与能缘的识体不相间离，为见分等内所虑托，应知这法就是能缘识的亲所缘缘。如以四分来说，相分是见分的亲所缘缘，见分是自证分的亲所缘缘，乃至证自证分又是自证分的亲所缘缘。如以无漏位说，真如是根本智的亲所缘缘，因真如体也是不离识的。这末说来，可知亲所缘缘，必与能缘者有密切的关系，假定他人所变的相分或自身八识各各所变的相分，由于彼此互相相望，没有亲密的关系，所以皆不得说为亲所缘缘。什么叫做疏所缘缘？谓所缘的对象与能缘的识体，虽彼此间互相间隔，但能为质生起内识所虑所托的作用，应知这法就是能缘识的疏所缘缘。如他识所变及自身中别识所变而仗为（P675）本质者，就是这疏所缘缘。

    亲所缘缘，只要是能缘心，不管那一种，必然都是具有的，为什么？因每一能缘心离开了内面所虑所托的相分，那一定是不能发生作用的。至于疏所缘缘，那就不同了，它在能缘心方面或有或无，是不一定的，有固可以生起能缘心，没有能缘心亦得生起。如一个人忆念他过去所见所闻的事，虽说当时没有境相现前，但能缘心照常现起忆念过去的种种事。

    【第八心品：有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故；有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质，自方变故；有义：二说俱不应理！自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。】

    此下就八识分别疏所缘缘的有无，现对第八心品来说，约有三师看法不同。第一师义说：第八心品唯有亲所缘缘，绝对没有疏所缘缘，因为第八心品所缘的境界完全是随于业因的力量而任运变现的，在任运变现中时时都（P676）有亲所缘境为自所缘。第二师义说：在我看来，第八心品不仅有亲所缘缘，而且决定亦有疏所缘缘，因为第八心品所缘境要先仗它为变本质，然后自己才能变现；假定没有它先变为本质，则自己也就无从变起了。可是第三师义说：第一家所说固然不对，第二家所说也不尽理。所以不客气的责斥他们道：你们两家所说都是不合乎道理的！为什么？要知自己的身土以及他人的身土，彼此之间是都可以互相受用的，如有时我人的第八识托他人所变的浮尘、器世间境，为自变相分的本质境为所缘，这就是疏所缘缘，怎可说没有（这是破第一家）？虽然如此，但自身的种子不至变缘，于他受用，那是没有道理的。因而若说他人变此种子，自也是不应于理的，因为一切有情所有的种子，或多或少，或凡或圣，诸多差别，决不是相等的（这是破第二家）。既前两家所说皆不合理，那第三家的意思又是怎样呢？应说此第八心品的疏所缘缘，不论在因在果的一切位中，其有无是不一定的。如破第一家所说，就是显示有疏所缘缘的；如破第二家所说，就是显示无疏所缘缘的。

    【第七心品未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘（P677）缘；已转依位，此非定有，缘真如等，无外质故。】

    第八心品已说，现说第七心品。这类心品有没有疏所缘缘，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，因为他是俱生的，没有任运而转的力量，必定要仗第八识以为外质，然后自己方有力量变影而缘，所以这第七心品一定是也有疏所缘缘的。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘若有若无，那就没有一定了。如以第七根本智相应心品缘真如，是就没有疏所缘缘；如以后得智缘真如，是就有疏所缘缘。再就三世来说，如缘过去、未来法，不须要仗外质，是就没有疏所缘缘；如缘现在世的有为法，因为要仗外质，所以就有疏所缘缘。

    【第六心品，行相猛利，于一切位，能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘，有无不定。】

    已说第七心品，今说第六心品。这类心品行相是极为猛利的，在因在果的一切位中都能很自在的转起，所以当他缘一切法时，有的时候须要仗质而起，有的时候不须仗质就起，缘境最为普遍。所以疏所缘缘若有若无，那是（P678）不一定的。

    【前五心品，未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位，此非定有，缘过未等，无外质故。】

    已说第六心品，今说前五心品。这类心品有没有疏所缘缘，如第七识一样，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，由于行相粗钝微劣的关系，要生起缘虑的作用，必须要仗第八识所变的外质；因为如此，所以定有疏所缘缘。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘的有无，那就没有一定了————如缘过去或未来等境，因为不须要仗外质，所以没有疏所缘缘；如缘现在的诸境，因仍须要仗托外质，所以也就有疏所缘缘了。

    【四增上缘：谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。虽前三缘亦是增上；而今第四，除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转：生、住、成、得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是二十二根。】

    四缘已讲三缘，现讲最后增上缘。如有一类有体的法，不论是有为的还（P679）是无为的，只要它具有殊胜势力的作用，而且对于其余的诸法，或顺或违，都能为缘，是为增上缘摄。但此所说的势用只就它能不为障力所说，不是指的那与果等的功用。虽前因缘等的三缘望于所生的诸法，亦有增上的意义，但现在所说的第四增上缘是要除前面的三缘，而只取其余的诸法为增上缘的，为什么要这样？当知是为显示四缘的体相，各各差别不同的。原来四缘有通有别，就通名说，都可叫做增上；就别名说，这是因缘，那是等无间缘等。前三缘是从别立名，今第四缘得彼通名，所以除彼取余。然此顺违的势用究于几处转呢？当知于生、住、成、得的四处转，因为四事是差别不同的。然增上用随事说来，虽则说是很多，而那比较胜显的实唯二十二种，这二十二应知即是二十二根。二十二根的胜用增上，不论就小乘说，或者就大乘说，都是依六事而建立的：（1）眼等六根，望于所取的境界，有它的增上用。（2）命根，望于一期生命的相续，有它的增上用。（3）男女二根，望于种族的绵延不绝，有它的增上用。（4）乐等五根，望于能受用的善恶业果，有它的增上用，（5）信等五根，望于世间的清净，有它的增上用。（6）未知等的三无漏根，（P680）望于出世间的清净，有它的增上用。

    【前五色根，以本识等所变眼等净色为性；男女二根，身根所摄，故即以彼少分为性；命根，但依本识亲种分位假立，非别有性；意根，总以八识为性；五受根，如应各自受为性；信等五根，即以信等及善念等而为自性。】

    前虽说明依六事建立二十二根，但二十二根的自体是什么，还未指出，所以现在特别指出其自体，此文先明十九根体。眼等的前五色根是以第八本识等所变现的眼等净色，为它的体性。男女二根因为是属身根所摄的，所以就以那身根的少分为它的体性。命根只是依第八本识亲因种子分位而假施设的，所以并没有它独立的体性。意根总以七转识及第八识为它的体性。苦乐等的五受根如其所应，各各就以苦乐等的自受为它的体性。信等五根是以信等及善念等而为它们的自性；如分别说，信进二根以十一善中的信勤为体，念定慧三根以五别境中的善念定慧为体。

    【未知当知根体，位有三种：一、根本位：谓在见道，除后刹（P681）那，无所未知可当知故。二、加行位：谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位：谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。】

    此明未知当知根的位次，约有三种，一是根本位————以小乘来说，我们知道，见道有十六心，于前十五心见道时，因见所未曾见的谛理，所以要当知。但到第十六心，进入了修道位，对于法性已经了知，无所未知当知根，所以要除后刹那，因所除的这后刹那已是入于修道位了的。二是加行位————就是暖等的四加行，此位为什么有未知当知根？因它与根本位接近，而且能引发根本位的。三是资粮位————谓向圣位进趣的行者，为了要求得到圣谛现观，于是发起了决定殊胜的善法欲，乃至在未得顺抉择分以前的所有善根，通名资粮位，因它远能资助生起根本位的。

    【于此三位，信等五根，意、喜、乐、舍，为此根性；加行等位，于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故我不说。】（P682）

    此出未知当知根体。谓在上面所说的三位中，所有未知当知根都以信等五清净根及意、喜、乐、舍四根，合为九根，为它的体性。至在加行、资粮二位，因对最后的涅槃胜法要求努力的证得，不免还有愁戚的情绪，理亦应有这忧根为此根性，但因这不是真正的善根，所以多略而不说。

    【前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，为证法空，地前亦起。九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨，此根摄故。菩萨见道，亦有此根，但说地前，以时促故。】

    此释无色界的前三无色有未知根的所由。空无边处以至无所有处，所以有未知当知根者，因有胜见道的菩萨，兼修上定，所以于三无色的定位亦有此根。或者已证二乘果位的圣人回小向大，而趣向于大乘时，为要求证菩萨的法空，在地前也起五趣杂居地等九地所摄的生空无漏智，与那法空无漏智为菩萨修习现观所起，因而皆为此未知当知根所摄。然而菩萨见道位也有此未知根，为什么不说，而但说地前呢？这因见道只是一刹那，时间是很短促的，所以就隐而不谈。（P683）

    【始从见道，最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于土解脱，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。诸无学位，无漏九根，一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。】

    此明已知根与具知根。初从见道位的最后一刹那开始，一直到金刚喻定那个时候止，在这时期间所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人，于上解脱因为还要求证的关系，不免仍有愁戚之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不说。从金刚喻定进入无学位，诸无学位所有无漏九根，一切都是具知根的体性。三界最高有顶天中虽然也游观无漏，但因它偏重于定，慧力不怎么明利，所以非后三无漏根所摄。

    【二十二根自性如是。诸余门义，如论应知。】

    这是结说指广。二十二根的自性就如前面所说的这样，至于其他诸门的义理，如二十二根的业用假实乃至界系等余门分别，并如《瑜伽师地论》第（P684）五十七卷中广明，只要一读《瑜伽论》便知，这里不多说了。

    成唯识论讲话卷七终（P685）