成唯识论讲话（卷四）

    【又契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体，不应有故。谓契经说，食有四种：一者段食。变坏为相。谓欲界系香味触三，于变坏时，能为食事。由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。二者触食。触境为相。谓有漏触，才取境时，摄受喜等，能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。触粗显境，摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食。希望为相。谓有漏思，与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜。意识于境，希望胜故。四者识食。执持为相。谓有漏识，由段、触、思，势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识，（P294）食义偏胜。一类相续，执持胜故。由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。】

    第八个理由就是识食体。所以佛经又说：“三界一切的众生都要依食而住，设若没有这第八识，那四食里面的‘识食’就不应当有了。”这四食的说法是出在佛经上，第一种叫做段食。段是形段，它的义相，就是食下去了，要消化变坏。这是在欲界的众生，所食下去的东西，一定有香气、味道和冷热的触尘。同时，要消化了之后，才可以叫做食事。因此，我们就可以知道，若不消化，但是眼睛看看，无论怎样好看，对于肚子的饱满，是没有关系，所以单是色法，不能叫做段食。因为食下去消化变坏了，这色相上的好看，是没有用了。

    第二种叫做触食，它的意义就是和境界接触。就是说，我们凡夫的有漏识一同外境接触的时候，就能够摄受欢喜快乐的境界，这才可以叫做食事。（P295）这个触心所虽然和六个识都有相应，然而，属于第六意识的触，食的意义更加殊胜。第六识的食义所以殊胜的原故，就是因为它能够触粗的境界和显的境界，所以能够摄受喜乐，以及有顺益的舍受，资养最为殊胜。

    第三叫做意思食，它的意义就是希望。有漏的思心所和欲心所，同时俱转。心中希望可爱的境界，才可以叫做食事。这个思心所虽然六个识都有相应，然而，属于第六意识的思，食义比较偏胜多，因为意识对于境界希望特别的殊胜。

    第四种叫做识食，它的意义就是执持。因为我们凡夫的有漏识，都是由段食，或是触食，或是思食，由这几种势力把识身增长起来，才能够成为食事。这个识虽然是通于一切识的自体，然而，第八识的食义偏胜。甚么原因呢？因为第八识是一类相续的，所以它执持根身，能够使它不致烂坏，功用特别强胜。

    因此，《集论》里面说：这段食、触食、思食、识食四食中，在五蕴里面，段食是色蕴，触食和思食是行蕴，识食当然是识蕴————三蕴所摄。在十（P296）二处里面，段食是香、味、触三处，触食和思食是法处，识食是识处————五处所摄。在十八界中段食是香味触三界，触思二食是法界，识食是六识界及意根界————十一界所摄。以上这四食能够执持有情的身命，使令身体不致烂坏断灭，所以才叫它是食。

    【段食，唯于欲界有用。触、意思食，虽遍三界；而依识转，随识有无。眼等转识，有间有转，非遍恒时，能持身命。谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位，随所依缘，性界地等有转易故。于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食？经作是言，一切有情，皆依食住。非无心位，过去未来，识等为食。彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄。如虚空等，非食性故。亦不可说，入定心等，与无心位，有情为食。住无心时，彼已灭故。过去非食，已极成故。又不可说，无想定等，不相应行，（P297）即为彼食。段等四食，所不摄故。不相应法，非实有故。有执灭定等，犹有第六识，于彼有情，能为食事。彼执非理，后当广破。又彼应说：生上二界，无漏心时，以何为食？无漏识等，破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中，有有漏种，能为彼食。无漏识等，犹如涅槃，不能执持，有漏种故。复不可说：上界有情，身命相持，即互为食。四食不摄，彼身命故。又无色无身命，无能持故。众同分等，无实体故。由此定知，异诸转识，有异熟识，一类恒遍，执持身命，令不断坏。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蕴，建立有情。佛无有漏，非有情摄。说为有情，依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识，是胜食性，彼识即是此第八识。】

    在四种食中段食唯在欲界的众生才有用，所谓欲者，就是饮食欲、睡眠（P298）欲和男女的淫欲。触食和意思食虽然是遍于三界，但是它依识而转生。因为“触和思”是属于心所，心所必定要依托心王的。可说是：有识时，才有触和思；如果没有识的时候，那触和思也就没有了，所以说“随识有无”。然而，眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识，有时候是有间断和转易的；既不是遍三界，又不是恒时有，试问怎样能够执持身命呢？前六识为甚么会有间断呢？因为无想定、灭尽定、熟眠、闷绝、无想天，在这五个无心位的时候，都是间断了。五个无心位，前六识有间断，或者可以说得过去；然而，在有心位的时候，岂不是完全有六识吗？有心位虽然是有，但是又因为各识所依的根、所缘的境，善、恶、无记三性，三界、九地，有的时候都是常常转易。所以前六识本身不是遍，又不是恒，怎样能够执持身命呢？一般人一定执着说“没有第八识”的话，那末，倒要请问：“依甚么识食，经上说‘一切众生都是依识而住’呢？”

    或者，另外有一种人说：“过去的识和未来的识，岂不是可以做识食的体吗？”这才是笑话！过去和未来既不是现有，又不是恒常，岂不是同病眼（P299）所看见的空华一样，那里有实在空华的体用呢？纵然有体用，也不是属于现在所摄，同虚空一样，当然不是食的体性啊。

    也不可以说：“在无心定以前，加行心的时候，可以作无心位的食体吗？”那更是不可以。因为住无心位的时候，彼加行心已经灭了。过去的识不能够做现在的食事，这大小乘双方都是赞成的。

    也不可以拿佛经上“禅悦为食”的一句话，来证明无想定和灭尽定有食事。要知道，段食、触食、意思食、识食这四种食里面，不摄这二定的。并且，二定是属于不相应行，它是从色法、心法、心所法三位分出来的，它本身尚且无体，怎样可以做食事呢？

    还有另一种人执着“灭尽定和无想定还有第六意识存在，所以对于有情还是能够作食事。”这一种说法是不合乎道理的，在后面有详细破他的。设若灭尽定中的人还有有漏第六意识的话，那末，灭尽定的人生到色界和无色界，起无漏心的时候，试问这时用甚么第六识来做食事呢？你不能说“就用无漏意识来做食事”，因为无漏起时，是破坏有漏身的，有漏身是障，无漏（P300）识是治；障治是相违的，怎可用无漏识来持有漏身呢？所以不可为食。

    也不可执着说：“无漏识里面藏了有漏种，这有漏种岂不是可以做他的食吗？因此，灭尽定的人有漏的根身，所以不会烂坏。”这话就不通！因为无漏识同涅槃一样，怎样可以执持有漏的种子呢？

    也不可说：“色界和无色界的众生可以用身来持命，或用命来持身；这身命相持，岂不是可以做互为食事吗？那也不对，因为，佛只说四食，这身食和命食，四食里面不摄。况且无色界中的有情根本上就没有色身，它怎样能够持命呢？命根和众同分都是属于不相应行，自己无实体，怎样可以做食事。

    因为有了上面种种的理由，我们决定就可以知道：和前六识不同，另外有一个第八的异熟识；它是一类的，又是恒常普遍的，所以它能够令这身命不烂坏，不间断。佛就依据这种意义，说一切众生都是要依食而住的。

    这种四食的说法但是依凡夫五取蕴上来说的。因为佛是没有“有漏”了，所以佛不摄在有情中。然而佛不也要东西食吗？怎样不是有情所摄呢？（P301）要知道，佛要食东西上，那是约应化身示现而说的，佛的法身和报身，那里要东西食呢？

    既然这第八异熟识是识食的体，那所说的识食，不是第八识是那一个呢？

    【又契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭。而寿不灭，亦不离暖。根无变坏识不离身，若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故。谓眼等识，行相粗动，于所缘境，起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除，至都尽位。依此位立，住灭定者。故此定中，彼识皆灭。若不许有微细一类，恒遍执持，寿等识在，依何而说识不离身？若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。是则不应说心行灭。识与想等，起灭同故。寿暖诸根，应亦如识，便成大过。故应许识如寿暖等，实不离身。又此位中，若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂（P302）得说为住灭定者？又异熟识，此位若无，谁能执持诸根寿暖？无执持故，皆应坏灭。犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身，彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身，无重生故。又若此位，无持种识，后识无种，如何得生？过去未来不相应法，非实有体，已极成故。诸色等法，离识皆无，受熏持种，亦已遮故。然灭定等，无心位中，如有心位，定实有识。具根寿暖，有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识，实不离身。】

    第九个理由，就是入灭尽定的时候，还有心识。所以佛经上又说：住灭尽定的人，身行的出入息、语行的寻伺、心行的受想，这三种都不行了；然而寿命还存在，身上照常的有暖气，可见识心还没有离开身体。设若没有这第八识的话，在佛经上说的住灭尽定的人，还有不离身的识，那就不应有了。（P303）

    或说：“不离身的识，是说前六识，可以吗？”不可以。甚么原因呢？因为眼等前六识，它们的行相是粗而好动，对于所缘的境界生起的时候，必定有劳苦的思虑；因为常常厌患这种劳虑，所以暂时希望止息它一下。祇是把劳虑伏住不起，这就好像搬大石头压草一样；最后统统把劳虑灭除了，那就好像斩草除根；到了这样境界的时候，那就说他是灭尽定的人。所以在灭尽定的时候，前六识是完全不现行了！设若不允许有一种微细的一类恒常、普遍，能够执持寿命和暖气的识的存在，那依据甚么原因说识不离身呢？

    设若你又说：“在定的时候，已经没有了前六识，但是一出了定之后，前六识又恢复原状。这样就叫做识不离身；好像患疟疾一样，一天好，一天坏。”如果照你这样说起，那就不应当叫做灭尽定的人，心行的受想也已经灭了。要知道，受想两个心所它们和六识心王生则同生，灭则同灭，没有一刻离开过；如果识灭了，寿命和暖气当然一齐都舍弃了，那和死人一样，还叫甚么灭尽定的圣人呢？那就有了很大的过失！因此，应应当赞成有一个（P304）识和寿暖一样，都没有离开这个身体，才可以叫做灭尽定啦。

    还有，在这个灭尽定位中设若完全没有了识的话，那就同石头和瓦片一样了，不是属于有情所摄了；成了无情之物，怎样还可以叫他是住灭尽定的人呢？

    还有，这个第八的果报识在灭尽定位设若没有它的话，那末，倒要来请问：“是那一个来执受保持这个寿命和暖气呢？”如果没有东西来执受的话，那身体一定会烂坏，岂不是同死尸一样吗？那就会没有寿命了。如果真是这样，从灭尽定起来的时候，应当就没有识生起来；那佛经上所说的“识不离身”，究竟是属于那一个识呢？如果第八果报识已经舍弃了这个身体，那就离开了这个身体，而更再投托第二个其余的身体，决定没有重生的道理。

    又设若这灭尽定位，如果没有这个执持种子的识，那从灭尽定再起来的时候，岂不是没有种子吗？既然没有种子，怎样可以再生起现行？至于过去的识已经过去了，未来的识还没有生起，乃至二十四种不相应行法，它们离（P305）开了色法、心法、心所法，自己是是没有实体的，这是大家赞成的。至于一切的色法，那都是识心所变的；离开了识心当然是无体，色法不能受熏，也不能持种，前面已经说过了！

    然而，灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，在这五无心位的时候，所无的不过是前六识不现行，并不是没有第八识。所以在五无心位时，同有心位是一样，具有根身、寿命、暖气。由这一种道理，证明住灭尽定的人，决定是有他的细识，这样叫做识不离身。

    【若谓此位，有第六识，名不离身，亦不应理。此定亦名无心定故。若无五识，名无心者，应一切定，皆名无心。诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身，灭定非有。或此位识，行相所缘，不可知故，如寿暖等，非第六识。若此位有，行相所缘，可知识者，应如余位，非此位摄。本为止息行相所缘可了知识，入此定故。又若此位，有第六识，彼（P306）心所法，为有为无？若有心所，经不应言住此定者，心行皆灭。又不应名，灭受想定。此定加行，但厌受想，故此定中，唯受想灭。受想二法，资助心强，诸心所中，独名心行。说心行灭，何所相违。无想定中，应唯想灭，但厌想故。然汝不许，既唯受想，资助心强，此二灭时，心亦应灭。如身行灭，而身犹在，宁要责心，令同行灭？若尔，语行寻伺灭时，语应不灭，而非所许。然行于法，有遍非遍。遍行灭时，法定随灭；非遍行灭，法或犹在。非遍行者，谓出入息。见息灭时，身犹在故。寻伺于语，是遍行摄。彼若灭时，语定无故，受想于心，亦遍行摄。许如思等，大地法故。受想灭时，心定随灭，如何可说，彼灭心在？】

    假定你说：“在灭尽定的时候，还有第六识存在，这样叫做识不离身，好不好呢？”这是不应当有这种道理！甚么理由呢？因为灭尽定又叫做“无（P307）心”定，如果还有第六识的话，那怎样可以叫做“无心”定呢？

    假定你又会说：“灭尽定所以又叫做无心定，是因为没有前五识，并不是说没有第六识。”如果照你们这种说法，那一切定都应当叫无心定，因为二禅以上都是没有前五识了。要知道第六意识，也是摄在前六转识之内，和前五识是一样，所以灭尽定中第六意识也是一样的没有。

    还有一种说法：灭尽定中的识，这识的行相是不可知，所缘的境界也是不可知，和寿暖一样，都不是第六识的境界。假定灭尽定中的识，这识的行相和所缘都是可以了知的话，那应当和其余的有心位是一样，就不是灭尽定位所摄。本来就是因为要止息行相和所缘可以了知的识，才来入这个灭尽定。

    还有一个道理：如果灭尽定位还有第六意识的话，那倒要请问：“第六意识的心所法到底有没有？”设若有心所的话，经上就不应当说“住灭尽定的人，受想两个心所法————心行都灭除了”，也不应当叫它是“灭受想定”。

    恐怕他说：“受想两个虽灭，还有其余的心所不灭。”这话是没有道理（P308）的。因为此定在加行的时候，但讨厌受和想这两个心所，所以一到了入此定的时候，但灭除了受想。因为受和想两个心所灭，资助心王的力强烈一点，所以在五十一个心所法中，唯有受想两个心所，单单独独叫做“心行”，所以叫做“心行灭”————受想灭，这和经上说的有甚么相违呢？这是小乘人救的。

    唯识家破：照你这样说起来，那末，无想定中应当也是单单没有一个想心所罢了，还有其余的心所啊，因为他但是讨厌想一个心所。然而你为甚么又不赞成无想定位有其余的心所呢？既然唯有受想两个心所资助心王的势力较强，那末，受想两个心所灭了，前六识的心王岂不是也同它一起灭掉了？

    好像身行的出入息虽然是灭息了，然而，身法还是照样的存在，那里要一定意识的心王，要跟受想的心所一起灭呢？

    如果照你这样说，那末，语行的寻伺灭了，言语应当不灭，你们为甚么又不允许呢？（P309）

    你们要知道，“行和法”有遍和不遍两种分别，不可儱侗而论。设若是“遍行”灭了的时候，那这个“法”一定是随它而灭；设若是“非遍行”灭了的话，那这个“法”或者照常的还可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”，它虽然是停止了，然而“身法”还照常的存在，因为它是属于“非遍行”啊。至于“寻伺的语行”，它是属于遍行所摄，所以寻伺灭了的时候，语法一定是没有了。“受想的心行”它也是属于遍行所摄，好像我们大家赞成的触、作意、……思、欲、胜解、念、定、慧，这八个大地法的心所，它们如果统统都罢工了，而老板自己难道照常的去做工吗？还不是跟着他们工人一齐休息。

    所以我们就可以知道，如果“受想的心行”灭了的时候，那“心法的意识”一定要随受想而灭的，怎样可以说“受想虽灭，而意识还是存在”呢？

    【又许思等，是大地法；灭受想时，彼亦应灭。既尔，信等此位亦无。非遍行灭，余可在故。如何可言有余心所？既许思（P310）等，此位非无；受想应然，大地法故。又此定中，若有思等，亦应有触。余心所法，无不皆依，触力生故。若许有触，亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。如受缘爱，非一切受皆能起爱。故触缘受，非一切触皆能生受。由斯所难，其理不成。彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受。故若有触，必有受生；受与想俱，其理决定。或应如余位，受想亦不灭。执此位中，有思等故。许便违害心行灭言。亦不得成，灭受想定。若无心所，识亦应无；不见余心，离心所故。余遍行灭，法随灭故。受等应非大地法故。此识应非相应法故。许则应无所依缘等。如色等法，亦非心故。】

    触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧，这十种心所的性质，不专属纯善，也不专属纯恶，它是非善非恶中庸性。然而作善作恶，都是先（P311）要经过它们的许可，然后才能够去作善或作恶。这十种心所在《大乘百法论》说前五种叫遍行，后五种叫别境，是分为二类。而在小乘论上它是不分，总名叫做“大地法”。例如“大地”好人和坏人都要走的。这十种，作善作恶，都要“经过”它们的“地方”，所以叫做“大地法”。

    还有，你们允许“思等十种”同是大地法所摄，那末，受想灭的时候，思等八法应当一齐同灭，因为都是“大地法”。如果真是这样，那善恶等心所在灭尽定位也是没有了。你不可以说“受想的心行虽然是灭了，而善恶的心所，还可以照常的存在”，那就非讲蛮理不可。所以，受想二心所灭掉了之后，其余的思等以及善恶心所在灭尽定位中决定是不能存在的。

    如果你们又许可思等心所，在灭尽定位还是有的话，那受想两个心所也应当是有的；因为十个人同是大地法，要有大家有，要无一齐无才对啊。又，灭尽定中设若还有“思”等的话，有思一定先要有“触”。甚么原因呢？因为以下一切的心所法，都是依托触的力量才会生起的。设若允许有触，那就应当有受；在十二因缘的教理上说，“触缘受故”。既然许可有受，那又应（P312）当有想；因为“受和想”向来是不离开的。

    小乘救：好像十二因缘中也说“受缘爱”，并不是说一切受都能够生起爱；所以“触缘受”也是一样，并不是说一切触都能够生受。由这种道理，你们前面所难我的话是不能成立的。

    大乘破：你这种救法是不对的，因为“触缘受”和“受缘爱”这两种意义是有差别的，你不能儱侗的一起拿来说。因为佛自己亲口就简别说过了：唯有“因无明触所生的受才会生爱”，没有听见说“因无明触才会生受”；所以，受生爱倒是不一定，而有触一定有受，有受那就一定有想啊，这种道理是决定无疑了！

    不然的话，灭尽定和其余的有心定是一样，也有受想两个心所了。你们执着灭尽定中还有思等心所，如果真是这样，那就违背了经上说的“受想心行灭”这句话；同时，既然还有受想，那灭尽定也就不能叫做“灭受想定”了。

    设若没有心所，那心识也应当没有；没有看见过其余的心识，而离开了（P313）心所。好像其余“寻伺的语行”灭了的话，那语法也跟随它灭了；这样，“受想的心行”灭了，而第六识的“心法”当然也一起灭了。设若还存心王，但没有心所，那受等心所就不能叫做大地法，因为不能够遍一切心王。照你们说“心所灭，而心王独存”，那就不能叫心所是相应法。设若赞成意识和受想是不相应，那意识应当就没有心所；那论上为甚么说：“心王和心所是同所依的根，同所缘的境，同一个时候，同一件事。”那同无知的色法一样，怎样可以叫做心所呢？立一个比量：

    宗————此灭尽定识应无所依所缘

    因————亦非心故

    喻————如色等法

    【又契经说：意法为缘，生于意识。三和合触，与触俱起，有受想思。若此定中有意识者，三和合故，必应有触。触既定与受想思俱，如何有识，而无心所？若谓余时三和有力，成（P314）触生触，能起受等。由此定前厌患心所，故在定位，三事无能，不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想等？若谓厌时，唯厌受想，此二灭故。心所皆灭。依前所厌，以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定？又此定位，意识是何？不应是染，或无记性。诸善定中，无此事故。余染无记心，必有心所故。不应厌善，起染等故。非求寂静，番起散故。若谓是善，相应善故，应无贪等，善根相应。此心不应是自性善，或胜义善。违自宗故。非善根等，及涅槃故。若谓此心，是等起善，加行善根所引发故。理亦不然。违自宗故。如余善心，非等起故。善心无间，起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。如是推征，眼等转识，于灭定（P315）位，非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。无想等位，类此应知。】

    还有在契经上说：意根和法尘两种东西做助缘，中间能生意识。由根、尘、识三种和合，所以生触。与触同起的有受、想、思。设若灭尽定中还有意识，那末，由根、尘、识三和合的原故，必定应当有触。触既然决定同受、想、思俱起，那怎样可以说“有意识而没有心所”呢？

    设若你又说：“不是入灭尽定，其余的时候，根、尘、识三和合有力，所以能够成就触而生起触；有了触，所以又能够生起受想等心所。因为这样在灭尽定以前，讨厌这个心所，所以到了灭尽定的时候，根、境、识三事的能力就失掉了，所以不能生触，当然也没有受想。”

    设若照你们这样说起来，那应当叫做灭心所定，为甚么但说灭受想定呢？

    设若你又说：“因为在定前加行的时候，是单单厌离这受想两个心所，如果受和想灭了之后，其余的心所也统统灭了；不过是依据在前面加行的时候，他所讨厌的但是受想，所以才安它叫做灭受想定。”

    既然是这样，那不但是受想灭，意识也应当同时而灭。甚么原因呢？因为厌受想，同时也厌心，所厌是同。受想灭，其余的心所都灭；那末，受想灭，意识也应当灭。如果意识不灭的话，怎样可以叫无心呢？

    又，灭尽定中如果有意识的话，试问这定中的意识，是甚么性质呢？灭尽定中不应当是恶性或无记性，因为凡是善定，决定没有恶及无记。如果有染和无记，那就应当有二十六种烦恼心所，也有遍行、别境、不定等心所了。既然称它是善定，那就不应当厌善而生起染污；也不可以说，求禅定的人，反过来还生起散乱吗？

    设若你说：“灭尽定中的意识是善，那一定是相应善，因为意识本身不是善，要和信等十一种善心所相应，所以叫做相应善。无贪、无瞋、无痴这三种是一切善法的根本，所以叫做善根。”（P317）

    要知道：意识的本身并不是自性善，也不是胜义善；因为自性善是惭心所和愧心所，它们的自性就是善。胜义善就是涅槃常乐我净。因为你们小乘人自己也赞成意识是相应善，如果现在又说“意识也是自性善或胜义善”，那岂不是矛盾吗？因为意识不是有为的三善根和无为的涅槃法，所以不是自性善和胜义善。

    设若你又说：“意识虽然不是自性善或胜义善，但是可以叫它是等起善，或由加行善所引起发生的好不好呢？”在道理上说起来也不对。甚么原因呢？因为你们小乘人自己既然已经赞成意识只有相应善，不是等起善及加行善；你现在如果说意识是等起善或加行善，那岂不又是矛盾吗？因为等起是前后同等而起，加行是由加功用行而引起。意识是三性互易，有时候是善，然有时候又是恶，也有时候是无记，灭尽定中怎样可以说是等起善和加行善呢？

    因此之故，如果说意识是善的话，那只可以说是相应善。既然是这样，那意识必定要和无贪、无瞋、无痴三种善根相应，才可以叫做善。这样一来，（P318）在灭尽定中的意识也有善心所和它相应，那还叫甚么灭尽定呢？怎样可以说灭尽定中但有意识而没有心所呢？

    你如果赞成我说的“灭尽定中是应当没有心所”，那也应当赞成灭尽定中决定有意识。

    照上面这许多道理说起来，眼等前六识在灭尽定中一定是离开身的，所以经上说：“不离身的识，那只有这第八识才可以。”就是入灭尽定的时候，这第八识还没有停止休息；因为灭尽定是最极寂静，能够执持这第八识。灭尽定中有第八识，无想定、无想天、睡眠和闷绝的时候是一样，前六识虽然是停止了作用，然而，第八识还照常的在那儿微细的流注。

    【又契经说：心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法，以心为本。因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法，略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识，持烦恼种，界地（P319）往还，无染心后，诸烦恼起，皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来，非实有故。若诸烦恼，无因而生，则无三乘学无学果。诸已断者，皆应起故。若无此识，持业果种，界地生还，异类法后，诸业果起，亦应无因；余种余因，前已遮故。若诸业果，无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果，还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识，应不得成。转识受熏，前已遮故。结生染识，非行感故。应说名色，行为缘故。时分悬隔，无缘义故。此不成故，后亦不成。】

    这就是第十种理由。经上又说：“因为我们心上有了杂染，所以众生就成了杂染；如果心里头是清净的话，那末，我们众生也就清净。设若没有这个第八识，那经上所说的染净心，就不应当有啊。”意思就是说，无论是染污法或是清净法，都是以心来做根本的；这染净一切法也都是因心而生，同时也都是依心而住。是甚么原因呢？因为心受染净法所熏习，所以心才能够（P320）执持留下来的习气不失，这叫做“受熏持种”。

    然而，杂染法分开来也有三种：（1）烦恼杂染，（2）业杂染，（3）果杂染。这三种类别不同。

    设若没有这个第八识来执持烦恼（贪痴慢等）种子的话，那末，三界九地到了没有染污心之后，如果烦恼再起，岂不是无因而起吗？甚么理由呢？因为除了第八识以外，其余的转识等都没有执持种子的资格。同时，过去的是已经过去了，未来的还没有生，所以都不是实有。设若从上界堕到欲界来，没有欲界的烦恼种子，而可以生起欲界的烦恼；那末，阿罗汉、缘觉、如来这已断除烦恼的三乘圣者，岂不还有再生烦恼的可能吗？如此则有成佛还可转为凡夫的过失了。

    还有，设若没有这个第八识，来执持这业果种子的话，那末，好像下界升上界，或从上界又堕落到下界来，在这不同的界地，现行的业果如果再生起的时候，岂不是没有从种子可以生吗？如果你又说“或者善性可以生恶性的果，或者色法可以做心法的因，或者前六识也可以持种”，那都是不对的，（P321）这在前面我都讲过了。设若业果可以无因而生的话，那末，纵然证了阿罗汉涅槃之后，岂不是三界有漏的业果，再会生起来吗？因为烦恼也可以无因而生啊。

    还有，佛经上说的十二因缘里面“行缘识”，就是从前所作善恶的行为，引生现在的识果，也不应当成立啦。假定你又说：“‘行缘识’是不一定要第八识的，前六识岂不也一样的受熏持种吗？”其实这在前面我已经说过六识不可以受熏的道理了，你现在说它能受熏持种，这道理那能成立呢？或者，你又说：“去投生那个时候染污的第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？”不可以。因为去受生时的那个染污识，是中阴身的意识，它不是由行为而感果的识啊。如果“行缘识”的识，成立不起来的话，那只好说“行缘名色”，好吗？也不可以。因为行是过去所造的业，名色是现在母胎里面的东西，时间隔了这样远，那里还有做“助缘”的义呢？这样一来，识没有，名色也没有，那下面的六入、触、受、……那里还有呢？（P322）

    【诸清净法，亦有三种：世、出世道、断果别故。若无此识，持世出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因，前已破故。若二净道，无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道，还复应生，所依亦应无因生故。又出世道，初不应生。无法持彼，法尔种故。有漏类别，非彼因故。无因而生，非识种故。初不生故，后亦不生。是则应无，三乘道果。若无此识，持烦恼种，转依断果，亦不得成。谓道起时，现行烦恼；及彼种子，俱非有故。染净二心，不俱起故。道相应心，不持彼种。自性相违，如涅槃故。去来得等，非实有故。余法持种，理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？若由道力，后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。后诸烦恼，皆已无因，永不生故。许有此识，一切皆成。唯此能持，染净种故。证有此识，理趣无边，恐厌繁（P323）文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。】

    上面所说的有漏染污种，要有第八识才能够执持；现在来说清净法种，也要有第八识才能够执持它。清净法有三种：（1）是世间净，就是伏惑的道。（2）是出世间净，就是无漏善。（3）是所断果清净，那就是所证的理。

    假定没有这个第八识，来执持世间和出世间的清净道种，那在世间道后再进生出世间道，或在出世间道后再退回世间道，这样“异类心后”而生起的净法，岂不是没有种子吗？如果除了第八识之外，你所说的别种原因能够持种的话，我在前面不是说了许多理由告诉你是不可以吗？设若世间道和出世间道，这两种净道可以无因生起的话，那末，入了无余涅槃之后，那世间道和出世间道岂不是应当再生起吗？无因可以生果，那不但二净道可以无因而生，就是所依的身和智也可以无因而生啊。

    还有，如果没有第八识来执持本有的无漏种子，那初果出世的见道也就不应生起了，因为没有东西来执持它的种子。假定你又说：“有漏的闻熏习（P324）岂不是可以作出世道的吗？”那怎样可以呢？因为有漏和无漏两种性类不同，所以闻熏习只可以作无漏道的增上缘，而不可作无漏的因缘啊。如果无因可以生果，便同外道的说法一样，果法不是从识里面的种子而生了。当然啰，最初没有无漏种子生果，那以后更没有无漏种子生果，这样一来，三乘的圣果应当永远的没有啊；但事实上不是这样，可见有第八识来执持无始以来本有的无漏种子啊。

    不但如此，设若没有这个第八识来执持烦恼种子，那将来转识成智，转凡成圣，转染成净，这个菩提、涅槃的智果和断果也不能成立了；因为没有病，药有甚么用处呢？所以没有烦恼的现行，无漏道也就无用了。同时也要知道，无漏也不可以持有漏种；因为染和净的两种心性是相违的，好像明暗一样，不能同时并起啊。因为和无漏道相应的心，是不能够持彼有漏种的，这好像涅槃不能和染污法同时一样。至于甚么过去法或未来法，以及得等的不相应法，它们自己都没实体，那能持种呢？同时前六识、色根、命根、众不同，以及第六识的心所，也没有资格持种，因为在前面说过，说它们受熏（P325）持种，在道理上不能够成立啊。既然没有所断的烦恼，当然也就没有能断的无漏道；有漏和无漏道既然都没有，那末，依甚么惑，由甚么道来建立这个断德的涅槃果呢？

    假定你又说：“由最初见道的力量，所以后来的烦恼就不能生起，这样，就立为断果。”那末，照你这样说，在见道的时候，就应当叫做无学啊。后来的烦恼既然是无因，那应当就永远再不能生烦恼了。

    如果你们赞成有这个第八识的话，那受熏持种的道理都可以成立。因为唯有这个第八识，才能够执持染污法和清净法的种子。

    其实说起来，证明有第八识的道理很多很多，恐怕大家厌繁，所以只好把要紧的大纲来说一说。我们可以得到一个断案：除了一般人所公认的前六识之外，还有一个第八识，无论是经论上或道理上，都很明白的；所以希望有智慧的人，应当深深的信受才对。初能变的第八识已竟。

    【如是己说，初能变相。第二能变，其相云何？颂曰：“次第（P326）二能变，是识名末那；依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见；并我慢我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系；阿罗汉灭定，出世道无有。”论曰：次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。是识圣教，别名末那；恒审思量，胜余识故。此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。又标意名，为简心识。积集，了别，劣余识故。或欲显此，与彼意识，为近所依。故但名意。】

    第八识的教理在前面可算是大略的讲过了，现在再来讲讲第七识，分做十段来讲：（1）释名门：次第二能变，是识名末那。（2）所依门：依彼转。（3）所缘门：缘彼。（4）体性门：思量为性。（5）行相门：思量为相。（6）染俱门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。（7）余相应门；及余触等俱。（8）三性门：（P327）有覆无记摄。（9）界系门：随所生所系。（10）伏断门：阿罗汉灭定，出世道无有。现在先来讲第一释名门，试问第七识叫做甚么名字呢？

    长行论文上说：在次第上说起来，初能变这八识说过了之后，就应当再来辩论第二能变思量的第七识。这个第七识在经论上都叫它是“末那”，翻成中国的意思，就叫做“意”。意的意义就是恒常审察思量：在凡夫位执着第八识的见分为我，在圣人位就知道无我了。这种恒审思量的功用，那它是胜过了其余的识了。因为前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识又能恒常，又是审察，所以恒审思量胜过其余的前后七个识。

    问：“第七识叫做意，但此和第六识的意识有甚么地方不同呢？”第七识在六离合释中，叫做持业释。体能够执持自己的业用，是依自己得名；好像藏识一样，藏就是识。意就是识，所以叫他“识即意”故。第六识在六离合释中叫做依主释，它是要依托一个主人的，好像眼识一样。眼识是要依托眼根的，第六意识它是要依托第七识的意根。所以识是识，意是意；识是第（P328）六，意是第七，识不同意啊。然而经论上恐怕第七和第六，都叫做意识，会混滥起来，所以第六叫做意识，而第七只叫做“意”了。

    还有一个意思：第七识之所以叫做意的，因为积集的功用不如第八识的心，而了别的功用又不如前六识，所以只好叫做意。或者第七同第六是靠近的原故，又是给第六意识所依托，所以叫它是意。

    【依彼转者，显此所依。彼，谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种，而为所依；非彼现识。此无间断，不假现识，为俱有依，方得生故。有义：此意以彼识种，及彼现识，俱为所依。虽无间断，而有转易，名转识故。必假现识，为俱有依，方得生故。转，谓流转，显示此识，恒依彼识，取所缘故。】

    上面是解释第一释名门，现在来解释第二所依门。怎样叫做彼转呢？依彼转这一句话，就是显示第七识所依托的是那一个呢？

    这个“彼”字就是前面初能变的第八识，因为佛经说这个第七识是依托（P329）第八的阿赖耶识————藏识。

    请问第七识是依托第八的种子识呢？还是依托第八的现行识呢？这有两家说的不同。

    第一家说：“这个第七识，但是依托第八识的种子识，不是依托第八识的现行识。甚么原因呢？因为第七识它是恒常不间断的东西，所以它不要用第八识的现行识来做俱有依，就可以生起第七识的现行来。”

    第二家又说：“这个第七识不但是依托第八识的种子识，并且也要依托第八识的现行识，两样东西都要依。你说的第七识虽然是无间断，然而，一到了无漏的圣道生起的时候，第七识也有转染污成清净的时候；间断虽无，转易仍有，所以第七识也叫做转识。因此，第七识不单是依托第八的种子识，并且还要依托第八的现行识，来做俱有依，才可以生起第七识的现行果法来。所谓俱有依者，就是七八二识不能离开，有则同有的意思。”

    转，又是甚么意思呢？就是“流转”的意思。流是相续义，转是生起义，这就是显示这个第七识，恒常依托第八识；反过来又把它所依托的第八（P330）识，做所缘的境界。

    【诸心心所，皆有所依。然彼所依，总有三种：一因缘依。谓自种子，诸有为法，皆托此依。离自因缘，必不生故。二增上缘依，谓内六处。诸心心所，皆托此依。离俱有根，心不转故。三等无间缘依，谓前灭意。诸心心所，皆托此依。离开导根，必不起故。唯心心所，具三所依，名有所依，非所余法。】

    上面是正说第七识，现在来总说八个识的心王和心所，都有它们所依托的东西。然而它们所依托的东西，总起来一共有三种：

    第一种叫做因缘依。因缘依是甚么呢？就是每一法本身的种子。因为只要说是有为法，都一定要依托这种子；假定离开了因缘的种子，那必定不会生起现行的果法来。

    第二种叫做增上缘依。增上缘依是甚么呢？那就是眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。所以，八识的心王和心所都是依托这内六种的净色根。例如眼识（P331）的心王心所如果离开了俱有依的眼根，这眼识的心王心所必定不会转生。

    第三种是等无间缘依。等无间缘依是甚么呢？就是前一刹那灭的意，无论一切心王和心所，都要依托这开导依。如果离开了这开导依的根，那后念也决定不会生起。

    照上面这种道理说起来，唯有八识的心王和心所，具足这三种所依，所以才叫做有所依。只有心王心所才有所依，其余的色法就没有开导依，至于不相应行法以及无为法，连因缘依、增上缘依都没有了。

    【初种子依。有作是说：要种灭己，现果方生。无种己生，集论说故。种与芽等，不俱有故。有义：彼说为证不成。彼依引生，后种说故。种生芽等，非胜义故。种灭芽生，非极成故。焰炷同时，互为因故。然种自类，因果不俱。种现相生，决定俱有。故瑜伽说：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言：显种子自类，前为后因。他性言：（P332）显种与现行，互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识染法，互为因缘。犹如束芦，俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依，定非前后。设有处说：种果前后，应知皆是随转理门。如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。】

    前面略标三依，现在再来把因缘依详细来解释一下。初种子依，就是因缘依。说到种子依，有两家主张不同，头一家他们说：“要种子灭了以后，现行的果法才可以生起来。”他说：“这道理《杂集论》上不是说过了吗？可见种子的因和现行的芽，不是同时有的。”这是小乘经部师所说的。

    第二家他说：“你拿《杂集论》来证明是不能成立的。因为《杂集论》上所说的是，前念的种子引生后念的种子，那当然哪！如果前念种子不让位，那后念的种子怎样可以就座呢？所以说它‘种灭芽生’，‘因灭果生’。其实种生芽这一句话，是世俗人说的，不是约胜义说的。至于‘母亲已经死了，再来生小宝宝’”————种灭芽生，那一个赞成呢？只有现行熏种子，现行（P333）是因，种子是果；种子生现行，种子是因，现行是果。这样叫做互为因果，好像“灯焰烧灯心，灯心生灯焰”一样的道理，也是互为因果。

    然而，前念的种子引生后念的种子，既然都是种子，所以叫做自类。因为是前后二念，所以不是同时。至于种生现或现熏种，虽然是异类，然而是同时。所以因果同时是决定有的。

    因此之故，所以《瑜伽师地论》上说：凡是无常法的东西，可以给他性做因————现熏种，种生现；又可以给自性做因————种引种。这三种都有因缘的意义，所以说自性这句话，那是说明前念的种子，引生后念的种子，是属于自类，是前念来做后念的因啊。至于说他性这句话，那是说明种生现，现熏种，是互相为因的。它们虽然是异类，然而是属于同时的。

    就是在《摄大乘论》上也有这样的说法：“第八藏识和前七识的有漏杂染法是互相为因缘的，又好像束缚起的芦柴一样，大家是互相依靠的。”论里面又说：“种子的因和现行的果，必定是同时的。”所以这里所说的种子依，是同一刹那，决定不是前后两刹那。纵然有些经论上，说种子和果法是（P334）前后异时，那应当知道，都是随顺小乘而转变大乘的教理来说的，这只可以叫做方便门，不是真实的意义。

    照前面种种的道理说起来，那八个识的心王和心所一定各各有它的种子，来做它的因缘依。

    【次俱有依。有作是说：眼等五识，意识为依。此现起时，必有彼故。无别眼等，为俱有依。眼等五根，即种子故。二十唯识伽他中言：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种，为眼等根。五识相分，为色等境。故眼等根，即五识种。观所缘论亦作是说：“识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。”彼颂意言：异熟识上，能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。第七八识，无别此依。恒相续转，自力（P335）胜故。第六意识，别有此依。要托末那，而后起故。】

    上面是说种子依，现在来说俱有依。有四家说法不同，第一家说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，那一定要以第六意识为依。因为前五识现起的时候，必定有第六同时意识俱有，所以除了意识之外，没有另外眼等五根来做俱有依。那末，请问眼等五根是甚么东西呢？是五识的种子啊，这在《二十唯识颂》里面就说：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”这首颂里面的意思就是说：“佛说六根和六尘、十二处的教法，即说明了五识的种子就是五根，五识的相分就是五境，所以眼等的五根就是五识的种子了。”不但《二十唯识颂》这样说，就是陈那菩萨所造的《观所缘缘论》中，也有这样的说法：“识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。”这首颂上的意思就是说：“第八识上有一种能生五识的种子，这叫做功能，这功能就是五根。”可见这是约生识义名根，并不是真真实实有一个四大种所造的色根。因此，我们就知道，种子的功能和现行的眼识，是恒常互相为（P336）因。就是能熏的现行与所熏的种子，或能生的种子与所生的现行，是递相为因啊。

    这是前五识的所依。至于第七识和第八识是用不着别人来做依，因为它们是恒常相续转变生起，本身的力量殊胜，所以不要所依。第六意识它倒是一个所依，因为它要依托第七的末那识才可以生起。

    【有义，彼说：理教相违。若五色根，即五识种，十八界种，应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。】

    现在是第二家对于头一家那种说法，不大赞同，所以用九种理由来破斥他。第一有十八界的种子杂乱过失。因为设若五根就是五识的种子，六根、六尘、六识、十八界应当就有杂乱的过失；因为你把色法的根，来做心法的种，这不是杂乱是甚么？然而，佛经上所说的十八界，实实在在各有各的种子，在其他的经论上处处都是这样说法。

    【又五识种，各有能生，相见分异，为执何等，名眼等根？若（P337）见分种，应识蕴摄。若相分种，应外处摄。便违圣教，眼等五根，皆是色蕴内处所摄。】

    第二约相见分离。又五识的种子，每一识都有能生的见分种和相分种，二分不同。你现在说五根就是五识的种子，请问是五识的见分种呢，还是五识的相分种呢？若是见分种，见分是有知的心法，是属于识蕴所摄。五色根是色法，说它是心法，不但是违教，也是违理。若是相分种，相分虽然是色法，然而它是属于外六尘所摄；而五根又是属于内六根所摄。把五根来做五尘的相分种，对于教和理也是相违。

    【又名五根，即五识种；五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。】

    第三约增上缘难。又，设若五根就是五识的种子，那末，五根应当就是五识的亲因缘，不应当说五根是五识的增上缘所摄。

    【又鼻舌根，即二识种，则应鼻舌，唯欲界系，或应二识，通（P338）色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根，即三识种，二地五地，为难亦然。】

    第四约界地难。界是三界，地是九地。欲界一地、色界四地、无色界四地，三界分为九地。这里有一个意思先要弄清楚，就是：五根，除了无色界没有五根，而欲界和色界这五地都是有根，所以五色根到色界的第四禅还有。五识就不然，欲界的一地前五识是完全有，而色界初禅的第二地只有眼耳身三个识；因为色界的天人用不着段食，所以没有香和味二尘。既然没有香味二尘，所以也用不着鼻、舌二识了；因此，鼻、舌二识只有欲界有，而色界是没有鼻、舌二识。但是鼻、舌二根倒不是这样，它们是通于色界顶第四禅的。其次就是眼、耳、身三识，只至色界初禅第二地为止，二禅以上就没有眼、耳、身三个识了。然而，眼、耳、身三根它是一直通到色界顶等四禅，算是第五地了，先把这一点弄清楚。如果照你前面所说的“五色根就是五识种”的话，那末，设若根就识，那鼻、舌二根也只在欲界有，不能通于（P339）色界顶；如果识就根，鼻、舌二识不只在欲界，也可以通于色界顶了。这是约鼻、舌来说界，至于眼、耳、身，那是要约地来说。如果根就识，眼、耳、身三根也只可在色界初禅的第二地，不能通至色界第四禅的第五地；设若识就根，那眼、耳、身三识也不只在初禅的第二地，可以一直通到第四禅的第五地了。如果真是这样，那不但是违背教理，也可以叫它是天翻地覆了。

    【又五识种，既通善恶，应五色根，非唯无记。】

    第五约三性难。我们要知道，五识是通善、恶、无记三性，五根只是无记性。设若五根就是五识种的话，那五根应当就不是无记性，也要通三性才对啊。

    【又五识种，无执受摄，五根亦应非有执受。】

    第六约执受难。五根是第八识执持和觉受。五识，第八识不执受。五根如果是五识种，那五根和五识一样，也不是第八识执受。

    【又五色根，若五识种，应意识种，即是末那。彼以五根为同（P340）法故。】

    第七约同法难。大乘唯识家说“在第六意识之外还有第七末那识的意根”，如果照你们说“五根就是五识种”，那末，意根当然也是意识种。因为六根六识是同法；假定你说“意根不是意识种”，那五根当然也不是五识种了。

    【又瑜伽论，说眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。】

    第八约三依不具难。三依：（1）因缘依————种子。（2）增上缘依————五色根。（3）等无间缘依————前念意。又《瑜伽师地论》上说：“眼等五识都有三依。”设若照你们说“五根是五识的种子”，那岂不是缺了增上缘依吗？只有因缘依和等无间依二种依了。

    【又诸圣教，说眼等根，皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。（P341）】

    第九约根通种现难。有许多经论上说：“五根有种子，有现行。”你现在说五根是五识种，那五根不是没有现行，这岂不和一切经论的宗旨相违吗？

    【有避如前所说过难，朋附彼执。复转救言，异熟识中，能感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。】

    上面是把五根当五识的种子，一共有九种过患。然而还有一家觉得如果把五根当做生五识的亲因缘，那当然是不对。如果把五根当做生五识的增上缘业种，不是识种，那总可以吧？这样，对于《二十唯识论》和《观所缘缘论》的两个颂既相符合，同时，对于《瑜伽师地论》也就相顺。我想此说该不会再有过失了吧？

    【彼有虚言，都无实义。应五识根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应五（P342）地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感，则应一向无记性摄。善等五识既非业感，应无眼等，为俱有依，为俱有依。故彼所言，非为善救。】

    你来帮忙救的人，说的话也是不对。甚么理由呢？如果你把五根当做业种，业通三性，那末，根也应当通三性，不应当单是无记性，这和前面第五难————三性难相同。此其一。

    又，业种是无执受，五色根是有执受，如果五根是业种，那五根也是无执受，这和前面第六难————执受难相同。此其二。

    又，业是属于思心所，设若感召的是见分种，见分是属于识蕴，那五根也应当属于识蕴，那五根也应当属于识蕴所摄了。你赞成吗？如果感召的是相分种，相分是属于外六尘，那六根也应当是外六尘，不是内六处所摄了。这和前面第二难————相见分难相同。此其三。

    业种通三界，鼻识和舌识，唯在欲界有，鼻根和舌根，色界都有。如果（P343）照你说“五根是识种”的话，那鼻、舌二根只好和鼻、舌二识一样，唯在欲界，不能到色界去了！这是属于界乱。还有地乱：因为眼、耳、身三识只到色界初禅第二地为止，而五根可以到色界第四禅是第五地；如果照你说的五根是五识的业种，那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三识在色界初禅的第二地，不能到色界第四禅的第五地了。这和前面第四难————界地难相同。此其四。

    如果感五识业种是五根的话，那感意识的业种，岂不是第七识的意根吗？这和前面第七难————同法难相同。此其五。

    又，五根是通种子和现行，你现在只说根种是业种，又把五根的现行放弃了，这和前面的第九难————根通种现难相同。此其六。

    又，业是思心所，属于心法。你现在说“五色根是业种”，那五根也是心法，不是色法了。这和前面第一难————十八界杂乱相同。此其七。

    又，眼等五识通三性，若是满业所感的是无记性，无记性的识有无记根做俱有依增上缘依。若是三性的识，是没... -->>
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