成唯识论讲话（卷四）

，是没有五根的俱有依，三依缺了一依，（P344）这和前面第八难————三依不具难相同。此其八。

    你虽然出来帮忙，把五根做识种的亲因缘，换上做业种的增上缘，自己以为无过，谁知照样的犯了八种过，所以你所救的主张一样不能成立！

    【又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识，变似色根，及根依处，器世间等。如何汝等；拨无色根？许眼等识，变似色等，不许眼等，藏识所变。如斯迷谬，深违教理。然伽他说：种子功能，名五根者，为破离识实有色根，于识所变，似眼根等，以有发生五识用故，假名种子，及色功能。非谓色根即识业种。】

    又一切经论上处处都说第八阿赖耶识，变现了相似的净色根和外面五官的根依处，以及山河大地的器世间。为甚么你们说五识不要五色根来做俱有依呢？你们既然赞成眼耳等前五识来变似色等五尘，为甚么又不赞成五色根是第八阿赖耶识所变的相分色呢？你们这样的迷昧和错谬，实于教理违背得太远了。（P345）

    然而前面偈颂上说的种子上的功能叫做五根，这是为的要破除一般人主张离开了心识之外，实在有一种外色根的。对于自己的藏识所变现的根身，有发生五识的功用，方便叫它是种子，是色功能；并不是说这五色根就是识种或是业种，那就大错特错了。

    【又缘五境明了意识，应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依。彼此相依，势力等故。又第七识，虽无间断，而见道等，既有转易，应如六识，有俱有依。不尔，彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故，得有末那。末那为依，意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故，得有末那。非由彼种。不尔，应说有藏识故，意识得转。由此彼说：理教相违。是故应言：前五转识，一一定有二俱有依：谓五色根，同时意识。第六转识，决定恒有一俱（P346）有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。】

    前面是讲前五识的俱有依，现在来说六七八三个识。又，缘色、声、香、味、触五境的时候，第六的同时意识又叫做明了意识，应当用前五识来做俱有依。因为第六必定和前五是同时俱起。第六设若不依托眼等五识的话，那第六应当就不和前五识来做依。可见前五识既然要依托第六识，第六识当然也要依托前五识，彼此相依，势力是相等的。这是第六识的俱有依。

    又，第七识，你前面说它是无间断，用不着依托别人。你忘记了，在见道和修道的时候，也有转有漏成无漏的；可见应当同前六识一样，也有俱有依。如果第七识用不着俱有依的话，那第七识应当就不是转识所摄，那就违背了经论上常说转识一共有七个了。因此之故，所以应当允许第七也有俱有依。是那一个呢？就是第八阿赖耶的现行识啊。（P347）

    好像在《瑜伽师地论》上也有说：“因为有第八藏识的原故，才可以得有第七的末那识。又因为有了第七末那识来做依，第六意识才可以转起。在《瑜伽师地论》上所说这话的意思，就是第八现行的藏识来做依止，才有第七识的末那”；可见是依现行，而不是依种子啊。如果第七识不要依托第八识的话，那只要说“有第八藏识及第六意识就可以转生起来了”，何必要多转一个弯说“有藏识故，得有末那；末那为依，意识得转”做甚么？这可见第七识决定要依托第八的现行识来做俱有依啊。

    由前面种种的道理看起来，就可以知道，头一家所说的是违背道理和经教的。也就可以断定，前五识每一个识都有两个俱有依，一个是依五根，一个是依同时意识。第六识决定依第七识，设若和五识同起的时候，那又要再加前五识做俱有依。第七识决定有一个俱有依，就是第八识。唯有第八识它是恒常没有转变的，自己能够自立生起，所以用不着别人来做俱有依。这是第二家说法。（P348）

    【有义此说：犹未尽理。第八类余，既同识性，如何不许有俱有依？第七八识，既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识，以种为依。识种亦应许依现识，能熏异熟，为生长住依，识种离彼，不生长住故。又异熟识，有色界中，能执持身，依色根转。如契经说：阿赖耶识，业风所飘，遍依诸根，恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识，各别依故，不能执受有色根身。若异熟识，不遍依止有色诸根，应如六识，非能执受，或所立因，有不定失。是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识。在有色界亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识。初熏习位，亦依能熏，余如前说。】

    这是第三家的说法。他说：前面第二家说的比较头一家虽然是好一点，然而，在道理上研究起来，还没有究竟。因为第八识既然和其余的识都是同类，都是属于识体，那为甚么不允许它有俱有依呢？第七识和第八识两（P349）个人既然是恒常俱起，第七既然可以依第八，那末，第八依第七又有甚么过失呢？

    还有，你既然允许现行识要依托种子，那种子识也应当依托现行。因为能熏的现行识可以使令种子生长，而所熏种子的异熟识，也能够使令现行识安住，因为种子识离开了现行识，就不能够生长安住了。

    这是说，第八识一定要以第七识做俱有依。不过，如果生在欲界的众生，第八识除了依托第七识之外，还要再加上依托根身，因为第八识它是能够执持根身为自体，同时也是依托五色根而转起的。在佛经上就有这样的说法：“第八阿赖耶识它是由过去所造的业风所飘动，所以周遍依托诸根的全身，在那里恒常相续的生灭。”就是在《瑜伽师地论》上也有这样的说法：眼、耳、鼻、舌各识，它们是各依各的根，例如眼识只可以依托眼根，不可以依托耳根，所以它们的功用只可以见色，闻声，嗅香，知味，而不能执持根身不坏和令生觉受。设若第八异熟的总报识，不能够周遍依托全身的诸根，那应当和前六识一样，各管各的工作，而不执持根身了，同时也犯了因（P350）明论理上的不定过。因为同是一个“不遍依止根身”的因，能执受和不能执受都有，所以犯了不定过。

    由上面的道理说起来，第八阿赖耶识设若生起现行的话，决定有一个依，就是第七识。若是生到欲界和色界，那又要再加上一个根身来做依。如果是识种子，那决定有一个依。就是第八异熟识，最初熏习位的时候，要再加上一个能熏现行识来做依。其余的说法可以照前面第二家说。

    【有义：前说皆不应理。未了所依，与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘，而得生住。诸所仗托，皆说为依。如王与臣，互相依等。若法决定，有境，为主，令心心所，取自所缘，乃是所依。即内六处。余非有境，定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所，名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所，心为所依；不说心所，彼非主故。然有处说：依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱（P351）有所依，定有四种：谓五色根，六七八识。随关一种，必不转故。同境，分别，染净，根本，所依别故。圣教唯说，依五根者，以不共故。又必同境，近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七八识。随关一种，必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者，染净依故。同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识。藏识若无，定不转故。如伽他说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识，恒与末那，俱时转故。又说藏识，恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。如言四位，无阿赖耶，非无第八。此亦应尔。虽有色界，亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能，现取自境，可有依义，而无所依。心（P352）所所依，随识应说。复各加自相应之心。若作是说：妙符理教。】

    现在是第四家护法菩萨的正义。他说：前面三家所说的俱有依，虽然是各有千秋，然而没有明了所依和依的不同。要知道“依”的范围“宽”，“所依”的范围“狭”。

    “依”是甚么规则呢？依，就是一切有为的生灭法，都是仗因托缘而得生住；可见凡所要仗托的东西，都是叫做“依”。好像国王和大臣一样，王依臣，臣依生，是互相为依的，这范围就太大了；只要是因、缘所生法，都叫做“依”。

    “所依”又有甚么规则呢？有四个规则：（1）决定，（2）有境，（3）为主，（4）令心心所取自所缘。具足了这四种规则，一个也不缺，这样才可以叫做“所依”。是那一个才有这种资格呢？只有内六处的六根它才有具足这四个条件。除了六根之外，其余的好像：第六识不一定依前五识，第八识也不一定（P353）依五色根，识种也不一定依能熏的现行。四大种、命根、五尘、种子它们虽然有决定义，然而，它们本身又是无知的色法，没有能缘虑的功能，所以又缺了有境义。触、作意、受、想、思五个遍行心所，它们虽然有“决定和有境”两种意义，然而，又缺了“为主”的条件！因为它们自己都要依托心王生起，离开了心王，它们那里可以自己为主呢？第八识的现行对种子说，虽然有“决定、有境、为主”三个条件，然而，又缺了第四个条件！因为现行识不能够令种子识去缘自己的境界，所以研究的结果，唯有六根的现行，方能作八识的俱有依，所依是王而不是臣了。所以经论上说：唯有八个识的心王和心所，才可以叫做“有所依”。因为色法等它们自己的本身，都没有能缘的作用，那里还有甚么所缘的境界呢？只可以说心所一定要依托心王，不可说心王也一定要依托心所，因为心所是不能为主的。

    然而，有许多经论上又说：“依就是所依，或所依就是依。”要知道这种混合的说法，是方便随宜假说的，不能把它当做规律。因此，我们就可以知道：（P354）

    前五识有四种依：（1）五色根，（2）第六识，（3）第七识，（4）第八识。这四个依缺了一个五识就不能生起，甚么原因呢？因为五识是依托五根，来同缘五境，所以要五色根为依。前五识没有第六识，就不能有深刻的分别，所以前五识是以第六意识为分别依。第七识染污前六识就随它染污；如果第七识清净，前六识也随它清净，所以前五识是以第七识为染净依的。第八识是一切识的根本————种子所藏处，所以前五识又以第八识为根本依。前五识的俱有依也就是增上缘依，要有四种：五色根和六七八三个识做它的依。然而，经论上有时候说五识依五根，不说依六七八识的话，那是因为（1）眼识唯依眼根，乃至身识唯依身根，不共依的原故，不像六七八三个识是五识大家共依的。（2）是因为五识和五根是同缘五境，好像“眼识和眼根是缘色境”，是靠近而相顺的原故。

    至于第六识的所依，只有两个就够了，如果缺少了一个，那意识就不能够生起。你前面说意识虽然有时候和前五识同缘五境，但是不一定，因为还有独头意识哩。所以经论上有时候但说依第七，不说依第八的话，因为第七（P355）是第六的染净依，同时大家也都是属于转识所摄，也是近而相顺的原故。

    第七识的所依只要一个就够了，就是第八识。如果没有第八识来做它的所依，那第七识决定不会转起，好像有一首颂上说：“有阿赖耶识为依，才有第七识转起；依止第八识的心以及第七识的意，然后前六识才可以得生起来。”

    那末，第八识要有所依吗？就是第七识。如果不依第七识的话，第八识也就不得生起。所以论上说：“第八识决定要依托第七识同时转起。”又说：“第八的染污就是恒常依托这个染污的第七识，这就是末那识。”至于说“三位无末那”————阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，所谓“无”者，是说“没有”染污有覆无记的末那，不是说连清净无漏的第七识体都没有了。好像说“四位无阿赖耶”————声闻位、缘觉位、菩萨位、如来位，是说“没有”我爱执藏的阿赖耶识，不是说连庵摩罗第八无垢识的体都没有了。

    虽然你前面所说的生到欲界色界要依五色根，然而还是不定，所以不是“所依”的定义。至于识种它是相分的色法，所以不能够自取境界，但有“依”（P356）的义，没有“所依”的义了。

    八个识的心王它们所依有多和少不同，那它们心所的所依又怎样呢？那只好随各个识一样罢了，不过再加上和它相应的心王就好了。假定能够照我上面这种说法，那才可以叫做合乎正理哩。

    【后开导依，有义五识，自他前后，不相续故。必第六识，所引生故。唯第六识，为开导依。第六意识，自相续故；亦由五识所引生故，以前六识，为开导依。第七八识，自相续故，不假他识，所引生故；但以自类为开导依。有义：前说未有究理。且前五识，未自在位，遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用。任运决定，不假寻求。彼五识身，宁不相续。等流五识，既为决定，染净，作意，势力引生。专注所缘，未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后，方有染净。此后乃有，等流眼识，善不善（P357）转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时，眼意二识，或善或染，相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼意二识，俱相续转。既眼识时，非无意识。故非二识，互相续生。】

    三依，前面所说过的种子依和增上缘依，现在来说等无间缘依，现在来说等无间缘依，又叫做开导依。怎样叫做开导依呢？这有三家说法不同。头一家说：“五识它们的前后念是不能相续的，必定要有第六意识来引生才可以。所以唯有用第六识来做它们的开导依。至于第六意识，一方面它自己前后可以相续，同时，又可引生前五识，所以第六意识一共要六个识来做它的开导依。至于七、八二识，它们都是自己前后可以相续的，用不着别个识来帮忙引生，所以第七识和第八识都是用自己的前后自类来做开导依。”这是第一家对八个识的开导依的分别。

    而第二家呢？他以为前面这种说法是不对的。因为你说前五识自他前（P358）后是不能相续的，这是约我们凡夫六根不能互用没有到自在位的时候，又遇到的不是特别强有力的境界，这样说法或者可以。设若到了自在位的时候，好像诸佛一样，对于一切境界都能够得大自在，就是六根也能够互用，一见到境界，就能够决定，那里还要去寻求而后才能够决定呢？像佛菩萨的五识身，那里还有甚么不相续呢？至于后念等流的五识，它们既然老早就决定好了，那后念或染污或清净，又为作意心所的势力所引生，专一注意它所缘的境界，一顷刻间都没有能够离过，怎样不允许它可以多念相续呢？

    所以在《瑜伽师地论》上说：“在决定心之后，才有染污心，从此以后，乃有等流的眼识，或是善或是不善转生起来。完全由意识引生眼识相续流转，用不着眼识自己的力量去分别，一直到意识没有转到别种境界上去，它引生的功用是有很大力量的。经过了这样久的时间，眼识和意识两个人无论是好是坏，都是这样的相续下去。意识和眼识既然是这样，那意识和耳识、鼻识、舌识、身识，不消说，也知道是和眼识同样，可推类而知了。”

    这论上所说的意思，就是决定显示经过了这样久的时间，眼识和意识都（P359）是同时相续流转下去的，既然有眼识的时候就有意识，可见是同时，不是二识前后来互相引生。这就是不赞成前面那一家的说法————前五识是由第六识开导，第六识是由前五识引生，那是不对的。

    【若增盛境，相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身，理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言：若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定有意识，彼论应言，若此一识，为彼六识，等无间缘，或彼应言若此六识，为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。】

    你说“前五识有时候也有间断”，那是对平淡不相干的境界可以这样说，若是特别一种殊胜的境界，那里会间断呢？它忙也来不及！好像热地狱，是受苦忙；戏忘天，是受乐忙。他们都是逼夺身心，一弹指的工夫也不给你休息，这时候的前五识在道理上想起来，必定是相续不断的。地狱中受苦和天上游戏，就是一个证明。

    所以在《瑜伽师地论》上也有这样说：设若此前念的六识，做彼后念的（P360）六识，等无间缘————前念灭引生后念，这就叫做意根。根是生的意义，可见前五识用不着第六意识来引，是各引各的啊。

    假定六个识不是各引各的话，前五识要由第六生，第六也要前五识来引，那《瑜伽师地论》上就应当这样说：“一个意识作六个识的等无间缘。”或说：“六个识是一个意识的等无间缘。”然而论上并不是这样说，可见前五识它们自己可以前后相续，用不着第六意识来管闲事。

    【五识起时，必有意识，能引后念，意识令起；何假五识为开导依？无心睡眠，闷绝等位，意识断已，后复起时，藏识未那，恒既相续，亦应与彼为开导依。若彼用前，自类开导，五识自类，何不许然？此既不然，彼云何尔？平等性智，相应末那，初起必由第六意识，亦应用彼，为开导依。圆境智俱第八净识，切必六七，方便引生。又异熟心，依染污意。或依悲愿，相应善心。既尔，必应许第八识，亦以六七为开（P361）导依。由此，彼言都未究理。应说五识，前六识内，随用何识为开导依？第六意识，用前自类，或第七八为开导依。第七末那，用前自类，或第六识为开导依。阿陀那识，用前自类及第六七为开导依。皆不违理，由前说故。】

    这里先难第六同时意识。就是说：“第六同时意识既然自己有力量前后相引，那要前五识来做甚么？还有在无心位————无想定、灭尽定、无想天，以及熟睡和迷闷这五个时候，意识已经间断了；然而，七、八二识它们是恒常相续的，所以，以后意识再生起的时候，一定是用七、八二识来做意识的开导依。

    假定你说：‘意识再起的时候，不用七、八二识来做开导依，可以用自己前念的意识来做后念意识的开导依。’那末，既然意识可以，这前五识岂不也可以用前念的前五识来做后念的开导依吗？要你第六意识来打岔做甚么？所以，要可以，两个都可以；若不可以，两个都不可以。（P362）

    至于说到第七识要转成平等性知的时候，那是要借重第六识修二空观。观行的工夫成功了，第七识才能够转成平等性智，可见第七识是要用第六识来做开导依的。

    至于第八识最初要转成大圆镜智的时候，这有两种说法：一是要转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那是要借重第六识转的妙观察智和第七识转的平等性智，用六七两个智，来引生第八大圆镜智做它的开导依。一是第八异熟识没有转依的时候，那只好用第六识相应的悲愿心，可见第八识无论是转不转，都是要用六七来开导依。由这种道理说起来，可见前面那一家统统都说得不对。

    所以我的结论：前五识是用前六识做开导依，第六识是用自己和七、八二识做开导依，第七识是用自己或第六做开导依，第八识是用自己和六、七二识来做开导依。前五识六个依，第六识三个依，第七识两个依，第八识三个依。他还说自己不违理，其实是一塌糊涂了。”

    【有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法，为主，能作等（P363）无间缘。此于后生心心所法，开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力。一身八识，既容俱起，如何异类，为开导依？若许为依，应不俱起。便问异部，心不并生。又一身中，诸识俱起，多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：多少不定。若容互作，等无间缘，色等应尔。便违圣说：等无间缘唯心心所。然摄大乘说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言。谓假纵小乘，色心前后，有等无间缘，夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言，非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识，各唯自类，为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。】

    这是第三家护法菩萨所说开导依的正义。他说：“前面那种说法是不对的。”应当怎样说法呢？他说：“真正的开导依要合得上几个条件：（1）要是有缘法，（2）要能为主。有缘，是有缘虑，但属心法，而色法就没有缘虑的功（P364）能了。为主，但属心王，而心所就没有为主的胜用了。所以说，要有缘虑，又能够为主，才能够作等无间缘。它对于后念的心王心所有开辟和引导的功能，所以才叫做开导依。可见开导依的资格，但属于心王，而不是心所。

    假定你说‘眼识和耳识没有同时俱起的功能’，那还可以说‘此识有引生彼识的功能，来帮助做开导的力量’。如果一个身体既然容许八个识可以同时俱起，那末，为甚么这个识要那个来做开导依呢？设若你一定要说别个识可以做这个识的开导依，那就应当不能同时俱起了。假定你又说：‘不俱起又有甚么过失呢？’有啊！有同小乘人说的心识不可以并生一样的错谬。还有，一身中诸识同起，或二识，或三识，或四识，或五识，多和少也是不一定。设若容许彼此可以互作等无间缘的话，那无知的色法————根和境，眼根可以作耳根的等无间缘，色尘也可以作声尘的等无间缘，这样一来，那就违背经论上说的‘等无间缘只有心法才有，而色法是没有’的道理了。所以只有自己前念作后念的开导依，而眼识决定不能作耳识的开导依的。（P365）

    然而，《摄大乘论》有时候也说‘色法也可以作等无间缘’的话，那是一种纵夺的言辞。就是说，假定小乘说‘色法和心法前后念可以互为因缘————前念的色法可以做后念心法的因缘；或者前念的心法可以做后念色法的因缘’，那都不合正理的。所以唯识家夺他说：‘不是作因缘，不过作等无间缘或增上缘。’可见说色法也可以作等无间缘，是一时的方便，并不是真真的色法也有等无间啊。如果不是的话，这等无间缘的“等”字，便成了没有用处。因为“等”字有两个意义：（1）等者，就是相等，应当一样没有多多少少，才可以说等。（2）等者，就是同等，应当自己前念和后念同等，不可以别类和自类，才可以说是等。如果你说‘等字，但是表同类，不是遮多少’，那又违背你说的异类的识也何作等无间缘了。

    因这一种原故，所以八个识只有自类前念灭下去，来做后念生起的开导依，这样的说法那很合乎经论和正理的。因为如果是自类，前后决定不可以同时生起。心王既然是自类前念引起后念，那末，心所不也可以知道也是自类，前引后为等无间缘的开导依吗？”（P366）

    【虽心心所，异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。诸识不然，不应为例。然诸心所，非开导依，于所引生，无主义故。若心心所等无间缘，各唯自类，第七八识，初转依时，相应信等。此缘便阙。则违圣说：诸心心所，皆四缘生。无心睡眠，闷绝等位，意识虽断；而后起时，彼开导依，即前自类，间断五识，应知亦然。无自类心，于中为隔，名无间故。彼先灭时，已于今识为开导故。何烦异类为开导依？然圣教中说前六识，互相引起，或第七八依六七生，皆依殊胜增上缘说。非等无间故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼，等无间缘，又此六识，为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总意别，亦不相违。故自类依，深契教理】（P367）

    这里有一个问难，就是说：“如果诸识同起，不能作等无间缘；那心王和心所也是同起，应当不可以作后念的等无间缘。”答：“那不可以为例。”

    虽然心王和心所是异类又是并生，王所如果相应和合缘境的时候，好像是一个，所以王所决定是同生同灭。所作的事业也是相同，所以一个心王作开导的时候，其余的心所一齐帮忙来作开导。所谓心所和心王相应有五种条件：（1）同一所缘的境，（2）同一所依的根，（3）同一刹那转，（4）同一体性，（5）同成一事。所以王所都可以作后念的等无间缘，而诸识虽异类，不能和王所一样，拿它来做例。

    心所做后念的等无间缘虽然是可以，然而做开导依是不可以的。因为缘是由的意义，依是主的意义；心所只可以做缘，不可以做依。所以说“心所非开导依”，对后念虽然是有引生的功用，然而没有为主的意义。

    前念一法能够引生后念一聚，就是说，前念的心王不但可以引生后念的心王，并且也能够引生后念的心所。不然的话，设若心王和心所等无间缘，各各唯有引自类，如此，有漏的七、八二识岂不是没有信等十一个善心所了（P368）吗？此就缺了四缘中的等无间缘，而违背了经论所说的心法有四缘生的道理了。

    又在无想定、灭尽定、无想天、睡眠、闷绝这五无心位的时候，第六意识虽然是间断了，而后来再生起意识的时候，还是由前念来做开导依。意识既然是这样，则其余间断的五识也是一样了。因为前后的自类心时间不问它经过了多久，中间总不会间隔的，所以叫它是无间。因为前念虽然是灭了，然而对于后念已经做了开导，所以用不着别个识来做开导依。

    然而在许多经论上，说前六识是互相引起；第七依第六，第八依第七，这都是依殊胜的增上缘说，并不是作无间缘，所以没有相违。在《瑜伽师地论》所说的彼此是“自类前后分彼此”的————前念为此，后念为彼，并不是异识的彼此。就是说，此前念的眼识作彼后念眼识的等无间缘。眼识是这样，那末，六个识都是前后自类做等无间缘，所以又叫等无间意。因为“彼此”这两个字言总意别，并不是指自他的彼此，是指前后的彼此，所以就不会相违经中的道理了。（P369）

    所以说来说去，还是各识自类后以前依，才合乎教理。

    【傍论已了，应辩正论。此能变识，虽具三所依；而依彼转言，但显前二。为显此识依缘同故。又前二依，有胜用故。或开导依，易了知故。如是已说此识所依。所缘云何？谓即缘彼，彼谓即前此所依识，圣说此识，缘藏识故。有义，此意缘彼识体，及相应法。论说末那我我所执，恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所。然诸心所不离识故，如唯识言，无违教失。有义：彼说理不应然。曾无处言，缘触等故。应言此意，但缘彼识，见及相分，如次执为我及我所。相见俱以识为体故。不违圣说。有义：此说亦不应理。五色根境，非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者，不执我所故。厌色生彼，不变色故。应说此意，但缘藏识，及彼种子，如次执为我及我所。以种即是彼识功能，（P370）非实有物。不违圣教。】

    本来现在所讨论的，是专指第七识。因为一说到依————因缘依、增上缘依、等无间缘依，所以把八个识统统都扯上了。傍论其它的识，总算可以告一段，现在还是再讲到第七识的正面了。前面说到虽然有三个所依，然而在偈颂上说的“依彼转”三个字，但显第七识的种子依和俱有依，不指第三开导依。因为第七识的依是依第八识全体四分（种子依），缘是缘第八识的见分（俱有依）。又，因缘依有亲生的胜用，增上缘依有助生的胜用，故显前二依。因为开导依容易知道，所以不说。第七识的所依是第八识，总算明白了，现在要来谈第八识的所缘了。

    第七识的所缘又是那一个呢？就是第八识。经论上说：“第七识以第八藏识为所缘境。”不过对于“我”和“我所”执有四家主张不同：

    第一家说：“心王是我，心所是我所。”他说：“这第七识的意，缘彼第八识的体以及第八识相应的五个心所。因为论上也说：第七识的末那识有（P371）我执和我所执，恒常相应。缘第八识体，执之为我；缘第八识的心所，执为我所。然而心所是不离心王的，所以说到‘唯识’两个字，是把心王和心所都包含在内，这样对于经教就没有过失了。”

    第二家说：“见分是我，相分是我所。”他批评前面那一家说：“你说得很不对，因为经论上没有一处说第七识能够缘第八识的触等五个心所。既不能缘心所，请问缘甚么呢？但缘第八识的见分和相分。缘见分执为我，缘相分执为我所。”难云：“既然是缘相见，为甚么又说缘彼？”答云：“因为见相都是依识体而有，所以也不会违背经说。”

    第三家说：“缘现行为我，缘种子为我所。”他说：“缘心所固然是不对，就是缘相分也是不对。因为相分是属于色法，五根和五境。第七识是内缘，不能够外缘。若缘相分，就有三个理由不对：（1）应当和前五识一样缘外境，（2）应当和第六识缘共相境，（3）生到无色界的有情，既然是无色，那里有甚么相分，怎样可以说执它为我所呢？因为厌色的人才可以生到无色界，当然再不会变色而缘。（P372）

    照这样说起来，应当说：‘第七识缘第八识的现行为我，缘第八识的种子为我所。’你不要以为第七识不能缘种子的实法，其实种子是约它的功能而说，所以种子是属于假法。此也不会违背经论的。”

    【有义：前说皆不应理。色等种子，非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无，非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中，有断常等，二境别执，俱转义故。亦不应说，二执前后。此无始来，一味转故。应知此意，但缘藏识见分，非余。彼无始来，一类相续，似常一故。恒与诸法，为所依故。此唯执彼，为自内我。乘语势故，说我所言。或此执彼是我之我，故于一见，义说二言。若作是说，善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执，不俱起故。未转依位，唯缘藏识。既转依已，亦缘真如及余诸法。平等性智，证得十种平等性故。知诸有情，胜解差别，示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识。悟迷通局，理应尔故。无我我境，遍不遍故。如何此识缘自所依？如有后识，即缘前意。彼既极成，此亦何咎？】

    这是第四家护法菩萨的正义。他的主张：第七识的见分只可以缘第八识的见分，执之为我。决定不缘第八识的相分。甚么原因呢？因为：（1）相分是属于色法，（2）色法是根身和器界，都是属于外缘。第七识既然不缘色法，并且不向外缘，所以第七识只有缘第八识的见分，而不缘相分。

    所以他说：前面第二家说“缘相分”，固然是不对，就是第三家说“缘种子”，也是不对。因为种子是属于色法，但不是识蕴所摄。同时，论上说“种子是实有的东西”，如果是假的话，那应当和没有是一样，假的东西也不能做果法的因缘。还有一个原因，就是第七识在有漏位的时候，它决定和我见是一同生起。要知道，有了我见，就不能有我所见，因为不能够容许一心中有两个见。好像有了常见，就不能容许再有断见，是一样的道理。也不（P374）可以说“前念执我，后念执我所”，因为第八识无始以来都是一味，没有前后有两种差别。

    依据上面的理由就可以知道，第七识的见分只有缘第八识的见分，决不能缘余分了，因为第八识无始以来都是一类相续的。本来不是常，又好像是常；本来不是一，又好像是一。它是恒常给一切法的种子所依托的，同时，又因为第七识执第八识为自己的内我。

    既然单执我，而不执我所，那为甚么又说“我和我所”？说我所，不过是说话联带的语势。例如说兄带弟，所谓兄弟；说夫带妻，所谓夫妻；说父带子，所谓父子；说我带所，所谓我及我所。或者，第七执第八是第七之我，所以在一个我见之上，在意义上分为两种，我及我所；并不是在我之外，另外还有一个我所。设若能够照我这样的说法，才顺乎教理。有许多经论上都是这样说：“有了我见，我执和我所执不可以并起。”

    第七识在凡夫没有转染成净的时候，唯有缘第八识的见分。如果转成了平等性智以后，那就能够缘真如以及缘下地菩萨胜解和作意的差别。又能示（P375）现种种佛的影像。十种平等性：（1）诸相增上喜爱，（2）一切领受缘起，（3）远离异相非相，（4）弘济大慈，（5）无待大悲，（6）随诸有情所乐示现，（7）一切有情我爱所说，（8）世间寂静皆同一味，（9）世间诸法苦乐一味，（10）修植无量功德究竟。

    前面所的，是约没有转依的时候，说第七识但缘第八识的见分。迷的时候是局，范围很狭；悟的时候是通，范围较宽，道理上就应当这样。第七识转和未转，缘境大大的不同。已转依位，能够悟，所以通达了无我，能够遍缘。未转依位，它是迷，局势于我，因此就不能够遍缘了。

    很奇怪的，第七识是依托第八识，为甚么缘也是缘它所依的第八识呢？说个譬喻：后念可以缘前念，前念也是后念所依，后念又可以缘它所依的前念；它可以缘依，所以第七识也可以缘依，有甚么过咎？是用增上缘的依，又来作所缘缘的缘，是可以的。

    【颂言：思量为性相者：双显此识，自性行相。意以思量为自（P376）性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。恒审思量名末那故。未转依位，恒审思量，所执我相；已转依位，亦审思量，无我相故。】

    现在说到第四门————第七识的性相门了。颂上说“思量为性相”这句话，就是双显第七识的自性是思量，行相也是思量的意思。思是思虑，量是量度。八个识虽然都有思量，然而，第七识独得末那思量的名字，这因为它有“恒审思量”的特别胜用的原故。在未转依的时候，第七识它是恒常审察思量第八识的见分为我；一到了转依的时候，它是恒审思量无我了。

    【此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中俱言，显相应义。谓从无始，至未转依，此意任运恒缘藏识。与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。我痴者：谓无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者：谓我执。于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者：（P377）谓倨傲。恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者：谓我贪。于所执我，深生耽着，故名我爱。并，表慢爱有见慢俱。遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。】

    第五门叫做相应门。相应是心所，第七识的心所本来有十八个，现在先说四个同它常时俱起的烦恼。这个俱字就是显相应的意义，就是说，从无始以来一直到没有转依以前，这个第七识都是任运恒常缘第八识，并且同四个根本烦恼一刻也不肯离开。那四个呢？就是我痴、我见、我慢、我爱。

    甚么叫做我痴呢？我痴就是无明，对于我相愚昧无知；本来是虚幻，它误为真实，不明白无我的道理，所以叫做我痴。甚么叫做我见呢？我见就是我执，在无我的上面，它虚妄计执著有我，所以叫做我见。甚么叫做我慢呢？我慢就是高傲，仗恃自己所执的我，令自己的心高举起来，所以叫做我慢。甚么叫做我爱呢？我爱就是我贪，在所执着的我上而深深生起耽着，所以叫（P378）做我爱。颂上还有一个并字，是表示“慢和爱可以和见同起，见和慢也可以和爱同起”，这是简别小乘一切有部的主张：“见爱慢”三个人好像“风马牛”一样没有关系的意思。

    因为第七识有了这四个根本烦恼常常的和它在一起，因此便把内心扰乱得混浊起来了。因为内心的混浊，所以外面的转识，也就成功了有漏龌龊的杂染不清净的东西了。而我们有情识的众生也就是由此起惑，造业，而受生死轮回的苦报，不能够出离，所以叫做烦恼————纷烦之法，恼乱身心。

    【彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生。无一心中，有二慧故。如何此识，要有我见？二取邪见，但分别生，唯见所断。此俱烦恼，唯是俱生，修所断故。我所边见，依我见生。此相应见，不依彼起。恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱着我故，瞋不得生。故此识俱，烦恼唯四。见爱慢三，如何俱起？行相无违，俱起何失？瑜伽论说：（P379）贪令心下，慢令心举，宁不相违？分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文，义务乖反。】

    根本烦恼本来有十个：（1）贪，（2）瞋，（3）痴，（4）慢，（5）疑，（6）我见，（7）边见，（8）邪见，（9）见取见，（10）戒禁取见。现在第七识为甚么只有四个，少了六个呢？这原因是因为有了我见，所以其余四种见就生不起来。因为凡是见一定要有慧，然而一念中不能同时有两个慧，所以有了我见，就没有其余的四个见。

    第七识为甚么要有我见呢？因为见取、戒禁取、邪见这三个见是后天的、由分别而起的，它是由见道所断的烦恼。第七识的烦恼它是先天的、和身一齐同来的，所以叫做与身俱生，这种烦恼是要由修道才可以断得了。断见和常见是属于边见，边见当然是依我见而有，然而，有我见却没有边见。因为第七识是恒常向内而执有我，所以第七识一定要有我见。

    见和疑是相反的，因为有了见，所以就能够审察和决断，当然没有疑。（P380）爱和瞋又是相违，所以有了爱，瞋当然生不起来。因此，和第七识相应的根本烦恼，唯有四个————痴见慢贪。

    在小乘萨婆多一切有部的人说：“‘见、爱、慢’三法是不能俱起的。”大乘唯识家答：“见、爱、慢三种行相它们是不会相违的，所以见、爱、慢三法同起有甚么过失呢？”小乘人说：“瑜伽师地论上不是说：‘贪能够令心低下，慢能够令心高举。’一上一下，一高一低，岂不是相违吗？”大乘家答：“你们没有弄清楚分别烦恼和俱生烦恼的不同，外面的境界和内面的境界也是有异。慢有两种不同，一种是轻慢欺凌别人，行相很粗；一种是仗恃自己，那它的行相很细。你说的是分别烦恼，是属于外境，它的行相是粗浮，贪和慢一高一下当然不能并起。而第七识的‘贪慢’是俱生的，是向内的，是微细的，所以贪和慢是不会相违。粗细内外既然不同，所以《瑜伽师地论》和《成唯识论》二论所说，是不会相违的。

    【此意心所，唯有四耶？不尔，及余触等俱故。有义：此意心（P381）所唯九，前四，及余触等五法，即触，作意，受，想，与思，意与遍行，定相应故。前说触等，异熟识俱。恐谓同前，亦是无覆。显此异彼，故置余言。及是集义。前四后五，合与末那，恒相应故。此意何故无余心所？谓欲，希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解，印持曾未定境，此识无始，恒缘定事，经所印持，故无胜解。念，唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定，唯系心专注一境，此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧，即我见，故不别说。善是净故，非此识俱。随烦恼生，心依烦恼前后分位差别建立。此识恒兴四烦恼俱。前后一类，分位无别。故此识俱，无随烦恼。恶作，追悔先所造业。此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠，必依身心重昧，外众缘力，有时暂起。此识无始一类内执，不（P382）假外缘，故彼非有。寻伺，俱依外门而转，浅深推度，粗细发言。此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。】

    第六心所相应门。先问：“第七识的心所只有四个根本烦恼吗？”不。以及有其余触等心所俱起。这有两家的主张，头一家说：“第七识的心所只有九个；根本烦恼四个，再加上遍行五个，就是触、作意、受、想、思，因为第七识同五遍行决定是相应的。前面说触等五个遍行，和第八异熟识是俱起，恐怕有人会说：‘和前面第八识一样，也是无覆无记性的。’其实不同。第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，正显第七和第八不同，所以才来安一个‘余’字。同时要知道，及，是集的意义。前面四个根本烦恼、后面五个遍行，合起九个心所，都同第七识恒常相应。”

    请问第七识为甚么没有其余的心所相应呢？因为欲，它是希望没有遂合的事；第七识它是任运自然的缘遂合的境界，它用不着希望，所以没有欲。胜解，它是印持未定的境界，第七识它是从无始以来，恒常缘的决定事，（P383）老早已经有了印持，所以用不着胜解。念，它是完全记忆从前曾学习过的事情，第七识它是恒常缘现前所受的境界，用不着记忆，所以它没有念。定，是系心专注一境，第七识它是任运的刹那各别而缘，既然不是专一，所以没有定。慧，有我见一定有邪慧，所以不必再说。第七识对于五个别境，只有一个慧，其余的四个没有。十一种善法它完全是清净的体性，第七识是有覆无记性，所以善性和它没有关系。随烦恼生起的时候，必定是依托根本烦恼前后分位的差别来建立的；第七识恒常同四个根本烦恼相应，前后它是一类的，没有分位的差别，所以第七识没有随烦恼。

    恶作，它是恶所先作，是追悔从前所作的业；第七识它是任运恒常缘现在的境界，它并不追悔先业，所以它没有恶作。睡眠，它必定是依托身心昏昧，由外缘的势力有时暂起；第七识它是无始以来一类向内执第八识见分为一为常，不假借外缘，所以第七识没有。寻和伺，它们都是依托外门而起的。不过寻是浅的推度，发言粗略；伺是深的推度，发言细密。第七识既是向内一类的执我，所以和寻伺无关。（P384）

    【有义：彼释余义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱，故此余言，显随烦恼。此中有义，五随烦恼，遍与一切染心相应。如集论说：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中，恒共相应。若离无堪任性等，染污性成，无是处故。烦恼起时，心既染污，故染心位，必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分。如眠与悔，虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。虽余处说，有随烦恼，或六或十。遍诸染心，而彼俱依，别义说遍，非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中，解通粗细无记不善，通障定慧，相显说六。依二十二随烦恼中，解通粗细二性，说十。故此彼说，非互相违。然此意俱，心所十五。谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄；而五十一心所法中，（P385）义有差别，故开为二。何缘此意，无余心所？谓忿等十，行相粗动。此识审细，故非彼俱。无惭无愧，唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱，令心驰流外境。此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知者，谓起外门，身语意行，违越轨则。此唯内执。故非彼俱，无余心所，义如前说。】

    这是第二家的说法。他说：前面头一家的解释这个“余”字，意义还不大合乎道理。你不要以为“余”字，也是指无覆无记，因为颂上面明明告诉我们“有覆无记性”。同时也缺了和第七识同时相应的随烦恼，因为有根本烦恼，必定有随烦恼同它俱起，所以这个余字就是指的随烦恼。不过分别这个随烦恼，有四家不同。

    第一家说：有五个随烦恼，是普遍到一切染污心上相应的。好像在《杂集论》上有说：（1）惛沉，（2）掉举，（3）不信，（4）懈怠，（5）放逸。因为这五个大随烦恼是对于一切的染污品类中，都是恒常共相应的。因为若离开了无堪任的（P386）惛沉等烦恼，能够成就那染污性，是决定不会的。如果烦恼一生起的时候，心既然成了染污，所以在染污心位，必定有这五个。为甚么会生起烦恼呢？一定是由无堪任的惛沉和嚣动的掉举，以及不信、懈怠、放逸所致的原故。

    问：《瑜伽师地论》上说掉举单同贪心一分相应，你为甚么说掉举普遍一切染心呢？答：掉举虽然是遍一切染心，然而因为它对于贪位方面比较上要加增一点，所以说掉举是贪分。好像睡眠与追悔，这两个本来是通于善、恶、无记三性的，然而因为它们两个对于痴位比较上重一点，因此，所以说它们两个是属于痴分所摄。

    还有，在《瑜伽师地论》上又说第七识的随烦恼有六个或十个，都是遍一切染污心的，你现在为甚么单说这五个呢？不错，《瑜伽师地论》上虽然是这样说，不过它都是依据另外一种意义说的，并不是说它们这六个或十个实实在在是遍一切染污心的。在随烦恼中有两种说法，一种说：“随烦恼有二十个。”一种说：“随烦恼有二十二个；那是在二十个之外，再加上邪欲（P387）和邪胜解。”若是二十个中，只说六个；若是二十二个，那就是十个。那为甚么《瑜伽师地论》上，人家说六个或十个，你为甚么只说五个呢？这就是“解通粗细”的关系。解就是行相，粗是前六识，细是第七识。意思就是说：《瑜伽师地论》说六说十，是指的前六识不善性；现在这里说五，是指的第七识有覆无记性。因为不善性和有覆无记性都是障碍定慧，所以说它是染污。

    然而和第七识相应的心所有多少呢？一共有十五个，就是遍行五个、根本烦恼四个、随烦恼五个、别境中的慧，一共十五个。我见虽然也有慧，然而五十一个心所法中，意义有差别；别境中的慧是无记性，我见中的慧是恶性，所以开为两种。

    第七识为甚么没有其余的心所？因为忿等十个小随烦恼，它们的行相非常的粗动；第七识的行相，审察非常微细的，所以第七识没有十个小随。无惭无愧的两个中随烦恼，它们的性质完全是不善；第七识既然是无记，所以同它没有关系。大随烦恼里面的散乱，它们是驰流外境；第七识是内执一（P388）类境生，不向外境驰流的，所以没有散乱。不正知，也是由外门的身语意起了违越轨则的邪知；第七识既然是内执，所以同它无关。至于没有其余的心所，同前面头一家说的一样。

    【有义：应说六随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧。一切染心，皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类，发起忘念，及邪简择，方起贪等，诸烦恼故。烦恼起时，必必流荡，皆由于境，起散乱故。惛忱掉举，行相互违，非诸染心，皆能遍起。论说五法，遍染心者，解通粗细，违唯善法。纯随烦恼，通二性故。说十遍言，义如前说。然此意俱，心所十九。谓前九法，六随烦恼，并念定慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱，无明尤重，心惛沉故。无掉（P389）举者，此相违故。无余心所，如上应知。】

    第二家他说：有六个大随烦恼是遍与一切染心相应的。在《瑜伽师地论》上说：（1）不信，（2）懈怠，（3）放逸，（4）忘念，（5）散乱，（6）恶慧，这六个大随烦恼，是同一切染心都是相应的。设若没有忘念、散乱、恶慧这三个染污心所的话，那心上必定不能生起一切烦恼。心中缘曾受过的境界，发起一种忘念以及邪的简择，方能够生起贪等种种烦恼。烦恼生起的时候，他的心必定是流荡的，这都是由于缘了境界而生起的散乱。惛沉和掉举这两个行相是互违的，所以不是凡有染污心，都能够有它们两个。

    论上面只说五个大随烦恼遍染心的话，因为它的行相可通粗细，烦恼只是违背善法。如果是纯粹的随烦恼，它就是不善性和有覆无记性了。如果是前六识的不善性，它的行相是粗；如果是第七识的有覆无记性，它的行相是细，所以说“解通粗细”。二十二种随烦恼说有十个，那也是通粗细说的。

    所以现在总起来说，同第七识相应的心所一共有十九个，就是遍行五（P390）个、根本烦恼四个、大随烦恼六个、别境三个，再加上惛沉，岂不是十九个吗？问：为甚么另外又要再加上念做甚么？同慧一样，慧既然有恶慧及无记慧，所以念也有邪念和无记念。为甚么又要加上定呢？因为第七识是专注一类的第八识为我境，向来是不肯舍离。为甚么又要加惛沉呢？那是因为第七识和恒行不共无明相应的关系最重，所以有惛沉。那为甚么又没有掉举呢？因为有了惛沉，不能再有掉举，它们两个是相违啊。为甚么又没有其余的心所呢？那是照前面所讲过的一样。

    【有义：复说十随烦恼，遍与一切染心相应。瑜伽论说：放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十，一切染污心起。通一切处三界系故。若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼。于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等，诸烦恼故。诸疑理者，于色等事，必无犹豫。故疑相应，亦有胜解。于所缘事，亦犹豫者，非烦恼疑。（P391）如疑人杌。余处不说，此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲，胜解，非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四。谓前九法，十随烦恼，加别境五。准前理释。无余心所，如上应知。】

    这是第三家说有十个随烦恼，遍同一切染污心相应的。瑜伽师地论上说：（1）放逸，（2）掉举，（3）惛沉，（4）不信，（5）懈怠，（6）邪欲，（7）邪胜解，（8）邪念，（9）散乱，（10）不正知。这十个，一切染污心生起的时候，它们是通于一切处三界的系缚。设若没有邪欲和邪胜解的时候，那心也必定不会生起烦恼。对于所受的境界，顺的要合，逆的要离，印持事相，才会生起贪等烦恼。

    这里有一个问难，意思就是说：胜解是对于决定的境界，是印持为性。疑，是犹豫为性，这两个东西是相违的。为甚么邪解也遍诸染心呢？答：凡是疑理的人，对于一切的谛理上虽然是迷惑，然而在色等事上没有犹豫，所以和疑相应也有胜解。设若对于所缘的事上也有犹豫的话，那不是烦恼的（P392）疑。好像晚上看见一棵树椿，疑为是人。问：邪欲和邪解如果是遍一切染污心，那别种经论上为甚么不说邪欲和邪解呢？不说的原故，那是因为缘不可爱的事情，邪欲微薄；如果和疑相应，就没有邪解，因为它不是粗烦，所以略而不说，并不是完全没有邪欲和邪解。

    除了上面二十四种心所法之外，其余的心所或有或无，意义都在前面说过了。所以和第七识相应的心所有二十四，谓前面遍行五法、根本烦恼四法、随烦恼十个、别境五个，准前面的道理解释。至于没有其余的心所，照上面所说过的一样。

    【有义：前说皆未尽理。且疑他世为有为无？于彼有何欲胜解相？烦恼起位，若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动。便如善等，非染污位。若染心中，无散乱者，应非流荡，非染污心。若无失念，不正知者，如何能起，烦恼现前？故染污心，决定皆与，八随烦恼，相应而生。谓惛沉、（P393）掉举、不信、懈怠、放逸，忘念、散乱、不正知。忘念、不正知、念、慧为性者，不遍染心。非诸染心，皆缘曾受，有简择故。若以无明，为自性者，遍染心起。由前说故。然此意俱，心所十八。谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所，及论三文，准前应释。若作是说，不违理教。】

    第四家的正义：前面三家都说得不对。甚么原因呢？因为怀疑来世，到底是有呢，还是没有呢？对于这种事，有甚么欲和胜解呢？在烦恼生起的时候，设若没有惛沉，那就不应当无堪任的能力。掉举若无，那就应当不会嚣动，就同善法一样，也就不是染污位。设若染污心中没有散乱的话，那应当不会流荡，当然也就不是染污心。设若没有失念和不正知，那怎样能够生起烦恼现前呢？照上面这样说起来，就可以知道，如果是染污心的话，一定同八个大随烦恼相应生起。就是：（1）惛沉，（2）掉举，（3）不信，（4）懈怠，（5）放逸，（6）忘念，（7）散乱，（8）不正知。忘念和不正知它们是以“念”和“慧”为体的，（P394）也不是遍一切的染污心。因为并不是一切的染污心，都是缘曾受的境界，都有简择的。设若是以无明来做自性，那当然是遍一切染心，这在前面就已经说过了。

    现在我们就可以断定：第七识的心所只有十八个————五遍行、四根本、八大随、别境中一个慧心所。为甚么只有十八个而没有其余的心所呢？这在前面三家所讨论的也差不多。如果照我上面这种说法：同第七识相应的心所只有十八个，所谓“八大遍行别境慧，贪、痴、我见、慢相随”（《八识规矩颂》语），那不但不会违背经诵，也就不会违背正理了。

    成唯识论讲话卷四终（P395）