成唯识论讲话（卷三）

    【此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根境识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分别。根变异力，引触起时，胜彼识境，故集论等，但说分别，根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。】

    现在来问：“第八识有几个心所同它相应？”答：“有五个遍行心所常常和它相应————（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思，这五个同第八识相应。”（P219）因为第八阿赖耶识从无始以来，一直到没有转识成智以前，在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应，因为这五个是普遍八个识啊。

    现在先来讲头一个触，怎样叫做触呢？触就是根境识三和合“分别”和“变异”，能够令心王和心所，同前面的境界相接触，这就是它的体性；后面的受、想、思、……种种的心所，统统都是依靠触过了以后才有的，这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和，怎样叫做三和呢？就是“根”、“境”、“识”这三个东西，是互相随顺，所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生，又能够令根、境、识和合，所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。

    怎样又叫做变异呢？就是说触心所，在根、境、识三和合的时候，有顺生其余的作意、受、想、思，以及别境和善、恶一切心所，这就叫做变异。

    怎样又叫做分别呢？就是说触心所，有似前根、境、识三和合的功用的能力，所以叫做分别。

    触心所本来是根、境、识三法和合的功用，而《杂集论》上为什么说“分（P220）别根之变异”呢？那是因为根的变异力，能够引触生起的作用，比较识和境力量来得殊胜，所以才说根之变异。其实，触心所生起，根境识三法一样也不能少；假使缺少了一样的话，那就不能够接触了。这道理是很容易明白，你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合，生起一切心王和心所，去接触对面的境界，这就是触的自性。

    【既似顺起，心所功能，故以受等，所依为业。起尽经说：受想行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说：识触受等，因二三四，和合而生。瑜伽但说：与受想思，为所依者，思于行蕴，为主胜故。举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取，可意等相；与受所取，顺益等相，极相邻近，引发胜故。然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。】

    上面是说触的自性，现在是说触的业用。触的业用是怎样呢？因为触既然是能够顺起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依触而生（P221）的，这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明，经上说：“受、想、行三蕴，一切都是由触的助缘，才得生起。”因此，所以说识是由“根、尘”二和而生；触是由“根、尘、识”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、尘、识、触”四和而生。

    然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依，而不是说“行”为所依？因为行蕴里面包括的东西太多，范围很大；不过行蕴是以思心所为主，因为思是造作为体，所以它的功用特别的殊胜，故说为思，举思可以摄其余的心所。那末，集论上为甚么又说“触为受所依”呢？这是因为由触生受，触和受是靠近的关系，所以功用殊胜。好比说，触是取欢喜或不欢喜的境界，受是取有顺益或无顺益的境界，所以触和受是极相邻近，触能够引发受心所生起，故名为胜。

    又因为小乘的经部师，说触是由“根、尘、识”三和合而生，触自己没有自体，所以唯识家不赞成，说触是有实体的。六六法，上面的六是指六根，六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触，就是眼触、耳触、鼻（P222）触、舌触、身触、意触。四食，就是段食、触食、思食、识食。还有，十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触，在四食之中有触食，在十二因缘中有“触为受缘”，怎样可以说“触是假法无体”呢？触的自性同受想思一样，各有体性，可见不是三和无体啊！

    【作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能，引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。】

    上面讲的是触，现在来讲作意。作意的体性，就是能够警动心王和心所的种子生起；作意的业用，就是能够引心王和心所，到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子，又能牵引心王心所到所缘的境上，有这两种功用，所以叫做作意。既然也能够引起心所，为甚么但说引心呢？这是因为心是主故，所以但说引心；因为说到引心，心所也就包含在里面了。（P223）

    还有两个意思，一种是说作意，能够令心回转到异境上去；另一种说作意，能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对！因为令心回转，那就不是遍行所摄；令心专注一境，那又属于定的功用了。

    【受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘。二自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼说非理！受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑；受能领触，所生受体，名自性受。理亦不然！违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法，皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。】

    上面是讲作意，现在来讲受。受的体性就是领纳，或领纳顺境，或领纳违境，或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱，如果受的顺境，那（P224）就希望欲合不要离；设若是受到逆境，一定是希望欲离而永远的不要合；至于不是顺也不是逆的境界，那当然无所谓了。

    不过另外有一家说：受也有两种分别，一种叫做境界受，那当然是领纳到所缘的境界；还有一种叫做自性受，他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触？就是说：“受是由触所生，转过头来又来受触。”他说：“这两种受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它们所缘的境界，不单是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢？当然不对！怎样知道它不对呢？因为受决定不缘“俱生触”！设若照你的说法“因为从触生就要受触”，那世间上一切法都是果从因生，都要去受因啰？也都叫做自性受吗？还有，既然是受因，那就应当叫做因受，为甚么又要叫做自性受呢？设若你又说：“好像‘王食国邑’一样，因为王是由国邑而生，所以又食国邑的物；因此，受是由触而生，所以又领纳受的自体，这样就叫做自性受。”那更是不对！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世间有没有手指自己触手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以（P225）受他，那里能受自己呢？若说自受，此不但违背了你前面自己所说的受触，并且自己也不能证明自己啊。

    设若你又说，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗？因为一切法都是不舍自性啊！所以他前面说甚么自性受，那完全是骗小孩的话。同时也应该知道，触是触对，作意唯警觉，想唯取像，思唯造作；那末，受唯领纳，那里是其余心所的共相呢？因为受顺境就不受违境，受违境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

    【想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。】

    想的体性，就是对于见过了的境界之后，去取它的影像。想的业用，就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐，所以才能够生起种种的名言。（P226）

    【思，谓令心造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相；驱役自心，令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五，与异熟识，行相虽异，而时依同，所缘事等，故名相应。】

    思的体性，就是令心去造作；思的业用，就是对于善事或恶事役心去做，能够取正因或邪因的相状。若是听了正法，当然会去作善；假定听了邪教，那就难免去作恶了。

    上面这触、作意、受、想、思五种，是属于遍行所摄。因为这五个心所，决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义，到后面会详细的解释。这触等五个心所，同第八识行相虽然是不同，然而心所和心王，是同时，同所依的根，同所缘的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相应。

    【此识行相，极不明了，不能分别，违顺境相。微细一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先（P227）引业转，不待现缘，任善恶势力转故。唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。】

    这个第八阿赖耶识的行相，它是最不清楚，因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细，不分违顺一类的中庸境，在那前灭后生相续的起伏，所以唯有同舍受相应。

    又和第八识的相应受，也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业，而受现成的果报，并不要等待现在甚么东西的助缘，任从过去善恶业的势力而转移，所以完全是舍受。至于苦受或乐受，那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生，所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘，那就不同这舍受相应了。

    【又由此识，常无转变，有情恒执，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如（P228）何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】

    又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。

    或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。

    【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明（P229）记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】

    外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。

    【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记（P230）性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】

    上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而（P231）招感现在的异熟果。

    一切法的性质大别分为四种：（1）善性，（2）不善性，（3）有覆无记性，（4）无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”

    异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。

    覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，（P232）所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。

    【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】

    现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可（P233）知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。

    还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。

    你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？

    【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏（P234）习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】

    还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子（一个心王，五个心所），岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！

    【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切（P235）种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】

    外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因————（1）触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。（2）生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。（3）每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像（P236）触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”

    【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】

    论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？

    【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】

    又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，（P237）一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。

    【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】

    这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。

    怎样叫做恒呢？就是说，这阿赖耶识它从无始时以来，不是纯善，也不（P238）是纯恶，是非善非恶的无记性，所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊！又因为阿赖耶识它的性格是坚住的，所以能够执持一切法的种子，使令它不会遗失。

    怎样又叫做转呢？就是说，这阿赖耶识从无始以来，都是刹那刹那，念念生灭的；前念和后念都是有变动不同，前念过去了，后念又继续起来，所谓因灭果生，当然不是常，也不是一。因为不是常住和断灭，所以才可以给前七识来熏成种子。

    唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的，以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样，说它是常是断都不可以，因为它有种子的因和现行的果法，所以当然不是断常。”

    【如瀑流水，非断非常；相续常时，有所漂溺。此识亦尔：从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如（P239）瀑流，虽风等系，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。】

    因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂，所以说个譬喻给你听：好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样，若说它是断灭的吗，然而，天天都看见它在那儿前后相续的流动；若说它是常住的吗，而前后的流动相，又时刻在那儿变异，所以叫做非断非常。同时，瀑流水还有两个意义，一是可漂流，一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样，业浪滚滚，起伏不断，前灭后生；一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里，不能出离。

    这瀑流的譬喻，还有一个意思，就是瀑流虽然是被风击动，生起波浪，然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样，虽然是遇到了众缘，现起了前六识的波浪，然而，还是照常的相续不断。

    瀑流还有一个意义：漂流的水上上下下，而水里面的鱼和水面上的浮（P240）萍草，虽然是随水流，然而不舍离本处，随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样，它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

    【如是法喻：意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断；因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。】

    像上面所举的许多法喻，它的意义都是显示这阿赖耶识，无始以来，就有因果的关系，既然有因果的关系，当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性，无始以来，就是刹那刹那的生灭；后念的果法生起了之后，前念的因法才谢落过去。因此，果生当然不是断，因灭所以也不是常；不是断，不是常，这不是缘起的正理是甚么呢？所以才说这阿赖耶识恒常转变，正同瀑流水一样的状况。

    【过去未来，既非实有；非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不（P241）成缘起正理。】

    这一段问答，真有兴趣！外人问：“你们唯识家都是说：‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住，而不能说它不是断灭；而断灭的东西，怎样可以成立缘起的正理呢？”你看唯识家答得多妙：“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法，如果也是实有’的话，可以说它不是断灭；然而，不能说它不是常住啊！难道常住的东西可以成立缘起的正理吗？”

    【岂斥他过，已义便成？若不摧邪，难以显正；前因灭位，后果即生；如称两头，低昂时等；如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时；前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时，已有后果；果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗；体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故；由斯汝（P242）义，因果定无，应信大乘缘起正理。】

    外人说：“是不是但讲人家的过失，自己的宗义便可以成立？”论主答：“设若不摧破邪执，怎样可以显示正理呢？下面就是唯识家所说的因果定义。他说：‘甚么叫做因果呢？就是前念正灭的当儿，后念即刻就生起来了！这生灭不是前后两刹那，是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂，可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样，这一头低下去，那一头同时即刻就抬起来了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低决定是同时，这种浅显的道理，连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行，现行熏种子，不是常，也不是断。因果生灭的相续，好像瀑流一样，何必要假借过去法和未来法是实有，才能够成立不会断灭呢？’”

    外人又来一个问难：“如果照你们唯识家这种说法，因是现有的位子，试问后果还没有生起以前，这因是那一家的因呢？好像还没有生儿子，这母亲是甚么人的母亲呢？还有，你们又说‘果法是现有’，然而过去的因老早（P243）就灭去了，试问这果是那一家的果呢？好像母亲老早就死了，这个初生的小孩，是那一个母亲生的呢？这样一来，因也没有，果也没有，你们还强词夺理的说甚么离断离常，我们真不相信！”

    试看唯识家答得真巧妙：“设若照你们外人说‘正在因的时候，就已经有了后果’，那末，果法既然老早本来就有了，那就用不着前面的因了！好像儿子老早本来就有了，那要母亲做甚么？反过来说，如果过去的因，已经老早就没有了，那后面的果法，是从甚么东西生出来的呢？好像没有母亲，怎样会生儿子呢？所以你们外人的说法，那真是无因无果，更不能离开断常。

    因此我们就可以知道，因果的道理所以能够成立，那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法，所以推知它决定有种子，世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法，当然就没有果法；这道理连小孩都可以懂，并不是很深奥的。所以你们外人的问难，过失是在你们自己身上，不与我们相干。如果一定要照你们的说法，体既然是本有，那用，当然也是本（P244）有，连所等待的因缘，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你们所说本有的意义，就决定没有因果了！那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

    【谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识，似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者，应顺修学。】

    在唯识家方面说，这唯识学上的真理，实在是甚深和微妙，不可以用言说来表示的。所以说因说果，都是方便施设的假法。

    唯识的因果是怎样说的呢？他是观察现在每一法，都有引生后果的功用，由此假立当来的果法，那是对说现因说的。再用智慧来观察，现在一切的果法是从甚么地方来的呢？当然是酬答从前的因相。因此，假立从前曾经过的因，所以是对说现在的果法。因此，我们就可以知道，唯识家所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在（P245）是因法，所以未来是果法。所以因果二法，都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢？假，就是在现在这识上，好像有酬曾因，生当果的作用，其实都是约义而立，并不是真实有的。

    如是唯识家所说的因果，道理和宗趣，都是很明显的，远离了断常二边，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，应当随顺修学这唯识的道理。

    【有余部说：虽无去来，而有引果，恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时：生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设；然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余？】

    这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说：“虽然是没有过去和未来的法，然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢？这在现在法上，就是最快的时候，还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候，就叫做酬因；设若灭的时候，就叫做引果。时间虽然说是有先有（P246）后，而念体还是一个。前念正灭的时候，后念同时就生起来了；前后二念的体性和行相虽然有一点不同，然而还是同时。

    像我们这样说的因果，它的体性是实在的，并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见，另一方面又可以免除了前面的难题，试想想看，那一个有智慧的人，舍去了我这种说法，来相信别的教说呢？”

    【彼有虚言，都无实义。何容一念，而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等，因果相续，理亦不成！彼不许有阿赖耶识，能持种故。由此应信大乘所说因果相续，缘起正理。】

    你看唯识家破斥他们真是理直气壮！就是说：“你们这班人所说的（P247）话，都是虚假，没有一点实在的意义。你们自己想想，怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢？因为生和灭好像明和暗一样，是互相违背的，怎样可以同是现在的？假定灭是现在的话，那生应当是在未来。因为是有，所以叫做生，既然是现在，那末，无，就叫做灭，岂不是已经过去了吗？反过来说，灭，设若不是无，那末，生，应当就不是有。依正理来说，生既然是现有，那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样，无论怎样是不能同时而有。

    并且生灭二相，谁也知道是相违的。好像苦乐一样，你不可以说‘苦乐二相是可以同时’，我们向来就没有看见过有这件事。

    生灭设若是一，那时就应当没有两样；如果生灭是异的话，怎样可以说体是一样呢？因这一点原故，生灭二时都是现在有，同依一个体，这道理一定不能够成立。

    还有小乘的经部师他们的主张，虽然是赞成种子生现行，现行熏种子的因果相续，然而因为他们不承认有第八阿赖耶识，能够含藏种子的原故，所（P248）以他们虽说因果相续，还是不能够成立。由上面种种的道理，我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现，现熏种’，因果相续的缘起正理。”

    【此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识，烦恼粗重，永远离故，说之为舍。】

    现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转，好像流水一样，向来没有停止过。试问要到甚么位次，才把它完全的舍弃了呢？要到阿罗汉位，才完全的把它舍弃了。就是说，四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨，以及佛果，他们都已经断了烦恼障，所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候，这个阿赖耶识所有的粗重烦恼，才永远的离开了，所以说它叫做舍。

    【此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。云何知然？决（P249）择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼，及所知障，成阿罗汉，及如来故。】

    这里所说的阿罗汉，不单单指声闻四果，连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢？因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中，即永远损害了烦恼的恶贼，所以他们应受人间天上的供养，永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢？在《瑜伽师地论抉择分》里面说：“（1）声闻的阿罗汉，（2）辟支迦罗的独觉，（3）大乘的佛果，这三种人都是不成就阿赖耶的————我爱执藏。”在《杂集论》上也说：“设若最后身的菩萨，正要成佛的时候，把烦恼障和所知障即刻就顿断了，就叫做如来。如果所知障还没有断除，但断除了烦恼障，那只好叫做声闻。”

    【若尔，菩萨烦恼种子，未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？（P250）彼说二乘，无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故；趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此，阿罗汉中，故彼论文，不违此义。】

    外人问：“照你们这样说起来，菩萨的烦恼种子，既没有完全断尽，那应当都有染污的阿赖耶识存在，这岂不是不能叫做阿罗汉吗？可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说：‘到了不退地菩萨的时候，也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗？此说如何会通呢？’”

    试看唯识家回答得多巧妙！他说：“在《瑜伽师地论》中，说菩萨也不成就阿赖耶识，那是就回小向大的二乘人说的；他们已经先证了无学果位，后来因某种因缘的启示，又发心回小向大————回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼，那里还会再退起烦恼呢？当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故，所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识，就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》（P251）的论文和《成唯识论》所说的意义，是一样的，一点都不会违背。”

    【又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故。法驶流中，任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我；由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。】

    还有一种说法，就是到八地以上的菩萨，他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了，然而法执还是在那儿微细的流注，任运自然的转变。这法执现行，一方面和烦恼障没有关系，同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中，随便修那一度，而其他的诸度，也就能够兼修了。同时他们的功行，是刹那刹那，念念之间，都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨，才叫做不退菩萨。然而，这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子，但是，第七识的见分缘第八识的见分，这我见和我爱，它们是再不执着第八识为内我了！既然不执着第八识的见（P252）分为内我，因此，也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称，所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

    【有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中，起诸行故。虽为利益起诸烦恼；而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼；而缘此识所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼；然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。】

    这一种异说不合乎正义，所以被下面所破。他说：“不但是八地以上的菩萨，就是初地以上的菩萨，他们也已经证到了二空所显的真如理，已经得到了二种最殊胜的生空智和法智，已经把分别的烦恼障和所知障断除了，也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼，然而，没有真（P253）实的烦恼过失，所以初地以上的菩萨，就可以叫做不退菩萨，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩萨，虽然没有断尽俱生的烦恼，而第七识缘第八识所有的分别————我见和我爱等烦恼，它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故，所以也舍弃了阿赖耶的名称，因此，就不成为阿赖耶识了，这也可以叫他们是阿罗汉。然而，他们内心的俱生烦恼不起，就好像禁咒和迷药一样，它虽是一条毒蛇或是蜈蚣，它们本来是可以毒人，然而，被禁咒或迷药伏住了它，所以它不能够动弹，也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样，他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇，然而被功德和禅定的咒药降伏了，所以虽然有烦恼的存在，然而，不会被它们烦恼所害，就是这个意思。

    从初地到十地，所谓‘一切地’，都和阿罗汉一样，都是已经断了烦恼，所以他们也都叫做阿罗汉。”

    【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，（P254）如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。】

    彼说非理这一句话，正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢？因为，初地到六地、七地菩萨已前，还有从无始以来与身俱生的我见我爱等，执藏第八识为自己的内我，你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢？设若你说：‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我，这样就叫做舍。’那末，初果阿罗汉等，诸有学位的时候，他们也是断了分别我执，岂不也舍去了阿赖耶的名称吗？如果你赞成的话，那就违背了许多经论上所说的话了。”

    【地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中，所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识，有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与（P255）彼预流等同？由此故知，彼说非理。然阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽故，不复执藏，阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切，第八识体。勿阿罗汉，无识持种，尔时便入，无余涅槃。】

    外人看见唯识家破了他们所说的道理，现在又来设救。他说：“初地以上所起的烦恼，他们都是有正知，所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等，有这种功能，你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨？”

    是的！他们地上菩萨，依前六识所起的烦恼，虽然是由正... -->>
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