成唯识论疏抄卷第五

    (释慈恩疏第三之一)

    北京　灵泰法师　撰

    疏法有五聚。问无为既体是一。即非和集法。此文既言五聚法者。何故即言无为是和耶。答此云无为是和者。即随以萨婆多宗说。然萨婆多。即说虚无为。其体有一。若无为非择灭无为。其体皆多。如有漏法。有尔所量。其择灭无为亦有尔所量。若有为法。有尔所量。其非择灭无为。亦有尔所量故。无法有众多。所以名无为和。若大乘中无为。即非是和法。若大乘中。此文应言法有五种。不合言和。又此有五和者。谓令心心所色不相应无为。问无为者何名和。答无为体非和集故。无为非五蕰。抄以合六无为一。更明种子六义。即摄得那披瑜伽七义。

    疏简自处立余门第二遮等自处分别更别叙之者。然种子六义。一一义中。即为断简自种子处。更立第二门。即皆第一表种子。第二遮余法。如刹那灭中。第一表种子才生即灭。有胜功力。第二遮无为常法。次果俱有中。物第一表种子。与所生现行果法和合。第二遮前后及定相离。次恒随转中。初第一表种子一类相续。第二遮转识等。次性决定中。初第一类种子。随因力生善等三性。第二遮部执异性因生异性果。次待众缘中。约第一表种子待余方能生现行。第二遮外道执自然因。次引自果中。初第一表种子。谓色心等种子。有有。自色心等现行。第二遮外执唯一因生一切果等。又前第一刹那摄。即是明种子自处。为更互简故更立余。亦如第一刹那摄。即简无为。第二果俱有。即简经部异时因果。第三简恒随转。即简七转识等。乃至第四五六门皆所简。为简余过故。所以立余五门。更互简也。

    疏世亲即通然彼一一皆自释云者。即世亲摄论彼自有释。

    疏于转变位能取与果有胜功力者。为因义生于现行名为取果。酬因名为与果。乃至生自类种子。有取与果义也。

    疏十二缘起非是无为乃至无转变故者。此疏文不定。应言。彼经部师。十二缘起非是无为。我大乘十二缘起。即是有为。不是无为。无为无生摄故。

    疏若谓彼时有胜功力乃至体一故如前位者。此正量部计言。后劫灭灭相时。有胜功能取果。乃至一期身。经百年已。临死之时。方能取果。乃行等威仪。言至灭相时。亦能取果。已下则是大乘。化二比量。破正量部。后劫灭坏时有。故云初亦应有体。如后后亦应无为体一。故妙初也有胜功力才生即有非要后时者。意说。难彼正量部云。长时四相。应才生即有灭。非要至后时方始有灭也。神我等常法为因者。问经前未若令外道执神我为因。答即如所执大梵时方乃至虚空我等者。即执神我为因。死生诸法。又如胜论师。执我为作。作者即是因。即执神我为因。言神者。即是我之异名。谓外道所执。亦名为我。亦名为神。亦名如如。即是我异名也。

    疏由此无性人第七识不名种子果不显现故显现言简彼第七净者。有人难云。有性人第七第现行识。后时圣道。有其转易。不名种。如无性第七。现行灭已。彼必无为圣道。既恒随转。应无性人。第七现行识。应名为种子。今解言。夫言种子。种子因则沉隐所生现行果类现名不为种子。今无性人。第七现行识。所熏生种子异名沉隐。第七现行识。为能熏因。因则显现故。不可说无性第七现行识。以为种子。以是现行因显现种子果沉隐也。即自在生果在灭故者。即是胜军论师义。谓彼师计。生时引果灭时酬因。因在灭相果在生相者。即是上坐部计义。即生时酬因灭时引果也。即如且论文谓现在法极迅速者。由有初后生灭二时酬因灭时引果。问上文云。即因在生果在灭故。次言名因在灭相果在。生二文相违。答此上下二文。皆是上坐部义。即所望义别。非是相违。若下文云。因在灭相果在生相者。即约一个法体上。以辨生灭因果。然彼宗即说灭体是有。非是无体法。即如现在也。有一个法体。此法体在初生相时。即名为果。以酬前念灭因故。故果在生相。故下文云生时酬因也。若此现在法。至在灭相。即名为因。此灭相即名为因。此灭相为因。能引后念法。故云因在灭相。故下文云灭时引果。若文言因在生果在灭故者。即约两个法体。相望化法。谓前念法。至灭相时。即能为因。引后念法。至灭相时。即后念法。至生相。前灭相与后生相因在。即前灭相因。与后念生相果并也。故云在生也。果在灭者。即者返前应知。谓后念法上生相果。即已前念法上灭相因。而并显也。故前后二文。所望义别。亦不相违也。即有二趣并生之妨者。灭相是人趣。生在鬼趣。则有二趣并生之妨也。又经部因果亦是异时。即前念种子。生后念现行。

    疏难曰见分缘于见自体计同时者。如第六意识见分。缘前五识见分。意识见分。正缘彼五识见分时。二个见分体同时。有人。如第七识见分。缘第八识见分。亦是同时也。

    疏见虽同时因果即非因缘义者。问见望见如何名因果。答疏见分望见。虽如佛果上大圆镜智见分为果。以是能缘心故。若余三见分是因。以是所缘境。即能缘为果。所缘为因也。

    疏若尔种望现起类亦应然者。见分缘于见分同时。非因缘种子也。生现行同时。非因缘。

    疏故应更解种望于种许同时乃至不许后种更生果故者。此文意说。若种子生种子许同时者。即一念中。横生长后无穷种子。种子太多。既不许前念种子。生后念种子果者。即种子既后念不续。其种子即绝也。故起前念种子。生后念种子。为其因缘。即种子不断绝也。其种生现行。许同时故也。种望于种许同时乃至不许后种更生果故者。此文意说。若种子生种子许同时者。即一念中横生长后无穷种子。种子太多。既不许前念种子。生后念种子果者。即种子既后念不续。其种子即绝也。故起前念种子。生后念种子为其因缘。即种子不断绝也。其种生现行许同时故也。种望于种类亦应尔者。此文即是外难也。外难云。若言于一念中。即从熏种而生现行。现行后熏成一新熏种。新熏种于同一念中。更不得生现行。以一念中。无二个眼识等现行并生者。亦应一念中。其新熏种子。与熏种不得并也。应一念中。无二个种子得并由如一念中。无二现行相似。答外曰。此虽不然。且如一念中无二现行并。即有圣教明文。谓无处无容同时同处有二眼识并生等。其经中不意一念中。不得两个种子并。故知一念中。得有两个种子并也。

    疏问若尔如何本有同念得生新熏者。此问意。欲生下师义。

    疏如第一法乃至种生失者。此下疏文并是上古已成法法。门解也。谓谓欲入见道无漏种子。被世第一法资。此无漏被资故。则能傍引一新熏。入见道时。旧本有无漏种。及傍熏无漏种子。合生一苦法智忍现行也。即现行。又熏成一新熏种子。即一念中有四法。一本有种子。二本有种傍熏生一新熏种。三所生现行。四现行新熏种。故一念中有四法也。此是古师不正义。今释不然即本有种乃至故但三法者。此第一解。亦是不正义。此文即有本有种子。及现行望新熏种。皆是因缘。又解本有种乃至为因缘者。此第二解。方是正义也。

    疏由此别解脱乃至定戒相似者。道定一念。唯有一现行。无有二现行也。但是用增故。别解脱戒。亦唯用增。而体不增。共道定定。戒相似也。

    疏前解即与别解脱戒体用俱增义也者。即是前第二卷疏明无表色。阇梨化白弟子。虽住无心处。疏明得于时七支种子体倍倍增。即是此疏文明本有无漏。于一念中。傍熏起一新熏无漏种。彼前七支种子体增。即是此古师义。

    疏何故尔耶能熏故者。何故取果俱有种。答若生现果种果。此种子先是能熏现行生也。今故简自相种。非能熏生自相故。别此缘文。且约增现行。能熏得新熏种。新熏种子为因而生现。据实而言。亦有本有种子。而生现行。摄论第二云不生现行名为类生现行时名为种子者。是疏文中解。亦不尽理。且论正种子。正生现行时。名为种子。若种子今时未生现行种。已后生现行说种子。是即名种类摄。胜军如何释非即刹耶乃至无种已生者。此文难胜军。以彼师既执因果同世。如何释瑜伽论。无常法。与自性为因。非此。即此刹那。若护法解。即是种子生种子义。非即此刹那故。即前后念相分。即因灭果生。问此疏文即言。胜军如何释。非即此刹那。以彼计执因果同世。其上文即言。此即胜军假明上坐非实用之。答用即是也。云何后释无种已生者。种子生种子。名为无种已生。若种生现。名为有种已生也。

    论云一类相续至究竟位者。问若二部种。是可断。法。可言至究竟位者。问若二部种。是可断法。可言至究竟位。至有漏善。及无记种及无记种。及无漏种。皆是恒随转。种体非断法。如何言究竟位。答一解。即无漏种。得胜舍劣。即无漏种子。亦名至究竟道。其无记种子等。得至其道时。亦舍无记有漏故。亦至究竟道也。第二解云。此中唯约烦恼等种说。至究竟对治道。不约无漏种说。以至究竟对治道。不断无漏种故也。故此论中。但云可恒随转。其文即尽理。以有漏无漏法。皆名恒随转故。若有漏种常。第八识常起随转故。后至对治道时即舍也。若无漏常依第八识恒是随转故。后至尽未来际。常不舍故也。然摄论种子六义中。第三即名随逐者。对治际。彼论意说。烦恼种子。恒在第八识中。随逐有情。后时对治道之际。即舍却烦恼种子也。

    疏至究竟位名究竟者。分别别烦恼。至见道究竟即断。若俱生惑。至修道究竟即断也。故下文。如欲界中欲贪等。若得不还果。即断却欲界欲贪。乃至忧根。亦离欲断之。名名究竟也。即显前种生后之义摄论无此者。此疏文亦是不正义。即说种子正生现行时。名为种子。若种子今时不生现行者。立种子已后。生现行时。此种子还名种子。不名种子也。问第七识亦至金刚心方断何不名种者。若摄论无此者。摄论虽是有第三恒随转名。不一一疏条。有自类种子文。唯此论文具足也。此论文说种至究竟依胜。何以故。亦如见道烦恼。见道究竟对治位则断。若修道烦恼。至修道究竟对治则断。若言至金刚心种断者。可见道烦恼。至修道金刚心方断。或如二乘生得有漏善种。修道不断。故知至究竟位断时胜。即此论胜也。

    疏答十地等中以转变故缘境易脱故者。其十地中。若五地已前。其第七识中。法空根本智。缘真如时。其第七识。起平等性根本智。亦唯缘真如。不能缘俗。其第六识中。若起后得智。缘俗事时。其第七识。还起平等性后得智。而缘阿赖耶识。若五地已去。第六识中。起无漏智。变缘真俗时。其第七识亦起无漏智。变缘真如。及缘第八识故。然十种平等。佛地论中。有其三解。一云初地已上。即得十平等。二云五地已上。方得十平等。三云八地已上。方得十平等。十平等中既言起喜爱平等故。第七识不唯缘第八。其第七识。亦能缘余有情等也。故言缘境易脱。有受尽相种子等者。且如者。受尽相种。由如沉府香等。初唯有香气。已后经于多时。香气即尽。善恶种亦尔。初虽有力。能治善根趣力。名言无记种子。生起善恶业。能治身业。势力既尽。即彼无常也。此善恶业种。自体常相续。能治灭身之势力既尽。即彼无常也。更不能治。名为有受尽相种子。无受尽相种者。由如在气。虽火烧水渍。在气常有不改不转。无受尽相种亦尔。此名言种。被善一名治生人畜趣。一度死已。此旧名言种。后时被业招灭。还生现行。如是经百回千回。重重生旧名言种子。此一个名言。重重百回千回生故。故名言无受尽相。受果无穷故。无受尽相种。即是等流习气。有受尽相种子。即是异熟习气。问如何名受尽及相。答相者相状法门义。即名有受尽相无受尽相法门也。答曰彼据生果有分意乃至名言熏习名恒随转者。此文中唯二解。初约对治未对治解。若经主对治道。此种子即水断。若未得对治道。其种体即应在。解言若约异性者。名无受尽相。若与异熟果相感者。名有受尽相。亦不可说言异性故。名有受尽相者。亦如非福行招三恶趣名言种子。福行招人天名言无记种子。若不动行。招上二界名言无记种子。可说异性相招。名有受尽相。其加行位中。亦有漏闻思慧等。能资无漏种子亦名异性。应无漏种。名有受尽相。由此但约与异熟果相感者。名有受尽相。第二解中。即约下三熏习解。即有分别熏习。名有受尽相。名言熏习。名无受尽相也。此中所有文字者。亦无别解。即是简余法。非是种子也。

    疏正以恒转生灭二理显种子义者。前六义中生灭。简无为恒随转显种子自类相引显子义。立自余门。但别遮余计也。故简去现行心第七识不是种子也。又此自类乃至亦不违相者。此疏文中第一解。总是不正义也。此文意说。若种子与余缘合。其种子即能生现行者。即得名为种子。若种子今时未逢缘合。其种子不能生现行。已后余时。能生现行。今时未生现行者。即名种类故。无性论云。显二位着别。若种子生现行果者。即名种子。若种未生现行者。即名为种类。今此约非现行谈其体说。总名种子者。即此论约种体说。若种子生现行。若此种子已后逢缘。即生现行者。若入见道已。所有女身种子究竟不得生现行者。此等种子。此唯识中。即总名种子。故与无性亦不相违。此解亦不尽理。若种子已后。可当生现行者。可得名为种子。如入见道无想定等。毕竟不生者。如何得名为种子。故此解不尽理也。

    疏若缘具胜种子势增乃至无性显二位差别者。无性论意。种子缘合。生现行果用起之时。名为种子。若未有缘合。不生现行。纵已后能生现行。即今无者。名为种类。显二有差别。此解由来正。下文解为正。人解。显种子乃至无想定等者。此第二解。即是正义。即约若种子今时逢缘。即生现行果。若今时虽未生现行果。已后时能生现行果义者。皆名种子。意取生果义。即今时未生现行。虽不具六义。若已后逢缘生现行。即具六义。若毕竟不生现行者。即名种类。如入见道。无想定等毕竟不生。皆种类摄。无性有情乃至非是种子者。先言种子现行果俱有方名种。无性有情。第七识能熏种。唯有种果俱门相。无现果俱故。非是种子。问有性人第七识后得圣。可许有无漏转易。名为转识。其无情人。第七识恒常有漏。如何名转识。更问种见道断者。据实而言。种子体仍在。唯断却种子也。之上生果之势。即如得约果已。所有女身第八。有卵湿二生。三恶趣等所有种子。皆永不生。是种类摄。又如入初地已。所有三恶趣种子。及受变易身已。更不受分段身。所有分段种子永不生。皆是种类摄。

    疏不尔便于一界断至义不成者。如瑜伽论种子成熟。若生色界。虽不趣上二界现行。仍得名为三界种子。皆悉成熟。若生上二界。二成熟三界种子故。约毕竟不生。名为种类。如见道黄一种是也。若种子今时未生。后有生义。亦名种子。名种类也。

    疏遮萨婆多等乃至为同类因者。如嗔不差法。与身边二见为同类因。身边二见。是有覆无记。此解为正。故前疏中言。小乘善。与不善法。为同类因者。故起前疏中错也。

    疏中又异熟因乃至为因亦然者。论言性决定。简萨婆多三种因。一异熟因。二同类因。三遍行因。彼宗执此三因。皆是因缘性。同类因者。则嗔不善性法。与有覆边见。为同类因。或有覆身边见。与嗔等不善法。为同类因。若遍行因者。即在集下十一法。能生五教。余烦恼乃至因缘。如前已解。若异熟因者可智。今言士用四种中。取所漏越士用有异熟因。是因缘性。不取余三士用也。遍行因等是异熟性果者。然遍行因。既是烦恼。即唯不善性。与不善性为因。如嗔与嗔为因不善性与有覆性为因。即如嗔等。与身边见为因等。又有覆性。与有覆性为因。即如身边见。与后念身边见为因。又有覆与不善性为因。即如前念身边见。与后念嗔等为因。俱有因取异熟无间士用果为因亦然者。然同念者。即是相应俱用因摄。若异念者。即是异熟因。亦是隔越因士用也。然萨婆多说。若善心或不善心起时同时。即为相应因。为俱有因。俱时即得士用果。若后念已去。即名等流果。亦得异熟果。若无记心心所同时。即为相应因。俱有因同念。亦得士用果。若漏念已去。名等流果。其无漏心心所起时亦然。又有四种士用果。一者俱生士用果。一者俱生士用果。二无间士用果。三隔越士用果。四不生士用果。若善恶心心所起时。同念即为相应。俱有因同时。即得俱生士用果。俱生士用果即实得士用之名。若渐次超越已去即得等流果。等流果亦有假名为无间士用果。实是等流果。若超多念已去。即得异熟果。异熟果亦假名为隔越士用果。实是异熟果摄。若无漏道起。能断烦恼。永不生故。得离系果。即于离系果。亦假名为不生士用果也。烦恼永不生故。问第四性决定。与第六引自果。有何别。第六引自果。可不摄得第四性名种子决定邪。更问。

    疏故种自类非因缘合不名种子者。缘合生现行。方名种子。种子自类不有缘合。不名种子。但种类摄得。若有缘合有生士用果。亦得名种。

    疏云三世有执体一切时有者。此破萨婆多宗。彼执恒有也。

    疏若缘恒有应恒生果乃至故缘恒无者。此文即是大乘立理。

    疏萨婆多以善色望四蕴为因者。彼宗由现在四蕴。能招未来色蕴。作因缘性。由色蕴为因。生余四蕴。为自缘性也。然萨婆多有五解。一云色与色为因。心与心为因。即是色蕴与色蕴为因。四蕴与四蕴为因。因二云四蕴与色蕴为因。以心法强感故。四蕴与色蕴为因也。又云四蕴为因。而色蕴不能与四蕴为因。以色法无缘虑等用故。三云色蕴与四蕴为因。四蕴不能与色蕴为因。四云即四蕴故。与色蕴为因。色蕴与四蕴为因。五云即五蕴与五蕴更互为因也。若谓然者。此现行望自类。既非因缘。非能熏者。此中既明种子生现行果。名引自果。如何间言非能熏习故。故知非也。又引颂云乃至分别不在外者。天者谓二十八天及星宿等。地谓大地。风谓空行风等。虚谓空界色。空界色者。即是识虚空。然前识及无为。不是此间识。实虚空也。以虚空无为。不是此中空色界故。地下无水之处名彼。若有水之处名他。方谓十方。此等皆是识所作。不是心外作也。言分别不在外中。分别者。即二解。一云分别者。谓心心所之异名。谓前天地等。皆是分别心所变故。二云分别者解释义。即解释天地等不在外也。问此言风者。以动为性。地以坚为性。风轮既是其体应动不坚。如何说体坚耶。既是体坚。应名为地。如何是风。若以经多分说者。亦应水以湿为性。火以??为性。地以动为性(云云)。

    疏以重实故非种子如眼等者。如眼根识子本识。先实得生能眼根现行本识。又重实眼根现行。外种亦尔。先共相种。本识变之。后生麦等种。识又重变。所以非种子也。理第八识。先缘种子。彼后现行亦不是第八识有两重相分者。无性云如内识种乃至是远果是引者。如第八识自名言无记种子。亲生第八识现行时。此名言种子。即是生因。其第八现行识。即名近果。其第八识名言种子。望名色等。第八识果。其第八识名言种子。望名色等。第八识名言种子。是引因。其名色等。即是远果也。外种生身亦准知。又如无明生即。明。即名生因。其无明种。远能生行识等。即名引因。准知化法已后失亦然。又无性云。由如弯弓行势。名为引因。放弦行势。名为生因。即初欲射箭。先牵弓弦。即名弯弓远因也。若正放箭时。即名因。所放之箭。即名远果近果也。

    天亲云如内种子乃至名引因者。即约内种子。生十二支。谓从无明。乃至老死支等。即是一期身也。其内种名内。其十二支等。即是正果。今言死者。即是将死也。若尸骸即是已死也。然天亲即约现在物身。为生内等。死后名引内。即义说彼生内之种。名曰引内者。由名言种成。由一业种。能生人身。说此种名生因。身既死已。或生上界。或入涅槃。现在尸骸。即色界众生。能变本种。无不变故。则假生内。名引因。引显骸生因。种生无先。不引者。尸骸者。若约死后。有彼内在。名之为尸。若经多时。唯有骨无因者。名骸。

    疏然今两说乃至别故说二也者。唯有生内种。假说为引因。故于生内。说引因。即是一生内种故。于现在种上。能有生现在身。故名生因。又亲此现在种子之上有势力。能引已后尸骸故。名曰引因。据实而言。有内时仍未有骸等。外种亦然。

    若遍四生具二因者无性理胜以化生死无尸骸故者。若无性约本识种生现行识时。为生果为近果。此种望名色等为远果者。其三界五趣四生有情。皆有本识种子。生种子。生本识现行。其三界五趣四生。亦有名色故。无性立生因引因近果远果。即通四生也。若天亲立正果残果。唯通卵生湿生胎生。此三生死后。皆有尸名残。即不通化生。化生死后。无尸骸故。问化生死后无尸骸者。如何大自在。将细增比丘至海边。见一女人。将一铜?满中感水。自煮其身。身既熟已。名化起身。而自食肉。即是化生死已。而有尸骸。答据实而言。?中所有熟肉仍未死。是有情至此女人身。其女人身。实不死也。已未在相令自食肉故。由女余灌汤地狱中。虽煮死人身极烂。还是有情闷绝故。须臾还活。又如刺断地狱。虽断罪人千段万段。其实粗肉。虽段细觔脉仍不断。仍是有情。不名为死。但令闷绝后还醒。今此女人亦尔。故大乘中说。余无间狱外余七狱。及轻小地狱死人。但被打捧闷绝。实不死也。又无当处地狱身死已。还重受自处地狱身。若自当处地狱身死。或向余轻地狱生亦得。若大乘中。由谤经故。即于无间狱受死。经一身死已。又更受无间身。如是经此方无间狱中。受二十身为住劫。有二十故。故受二十身。经此方至坏劫时。即向东方世界住劫受二十身。至东方坏劫时。此方即是空劫少。其人即向南方。受无间狱经二十身。南方劫坏时。此方即是成劫。其人又向西方世界中。受二十身。西方受少身已。西方劫坏时。又经此方受无间狱。此方还当经劫也。若萨婆多说。罪人受地狱受言。其人死已。更不重受当处狱身。乃至有人或具造五逆。其人唯受无间狱一身。受罪五倍增故。彼宗又问根色断已。不可更得续。如受刺断狱。其人被斩千段万段。如何身更得相续。虽以断。其实还有细脉相连而不断也。与大乘同。

    但是天亲解略无性解广亦不违者。然说天亲解略者。不是少故名略。但解义疏略故名略。其义者何。如无明望行。可许是生因。如行说无明望名色。乃至生老死。皆名生因。故知疏略。言无性解广者。不是多同备故名广。但约已润位中。解种生现行为生因。望名色乃至老死等。为引因。即解义当也。虽解义当。仍摄枯丧等。尸骸不尽。今者最取天亲无性二义解。生引因者方摄法同尽也。又天亲解略无性性解广亦不相违者。然疏中云。若无性解。识种生现识。为生因近果。望名色等是远果。引因者。即通三界五趣四生等。即宽广也。然天亲。种唯望现在身等。名正果生因。余尸骸等名引因者。即疏略也。即不通上二界。及六欲天及诸地狱等解。以此方处化生。死后无尸骸故。又通人界畜趣中。一分化生者。以人鬼畜等化生死后亦无尸骸故。其天亲解者。唯通人鬼畜趣中一分胎卵湿生。胎卵湿生死后。有死骸故。故天亲解略也。然和上云。然约法体者。即天亲解广。以约有情无情上。皆生因等。若无性解略。以唯约有情上。立生引因解。无情上无生引因也。

    疏颂言枯丧由能引如任运后灭者。彼论须是无著化。长行释是天亲造。天亲既释无著颂云。□中有枯丧。由能引悟天亲学。合生引二因也。如任运后灭者。灯炎脂油为生因。引起灯炎以为果。脂油若有灯炎。常存脂油。为无灯炎。则任运自灭也。油喻生因种子。灯炎喻身也。若有生因种子在身得常存。生因种子若无。此身尸骸不经百年五十年。则后任运自灭也。枯者即是外枯草木等也。丧者即死人等尸骸是也。天亲解言。若无引因应无枯丧果如任运后灭者。常说由有引因故。即有情无情等。死后亦有枯丧等事。若无引因者。死后应无枯丧等事。应如灯炎任运灭。令灯炎亦也。

    疏无性但约已润种中果去因为远近者。若准道理。则即生因为先。引因在后。若准瑜伽论等。引因为先。生因在后。且如无明行。乃至触受。皆是引因去果远也。爱取有是生因。去果近故。则是引因在先。生因居后。今解不然。所望别也。无性立生因引因。约已润生老位说。在胎中业种。能生本识现行。令起业种。望识名生因。本识受生已。名色渐增业种。业种望名色。则名引因。以是远故。无性约已润位。立生引因。瑜伽论。约润未润位。未润前七支。名引因。已润爱取有。名生因。立生引因。所望各别。亦不相违。若天亲既取尸骸等。为残果等。此间引论也。有情法故者。内种子。是有情法也。

    疏或由致也者。即起能熏现行之由故。熏种致于本识之由也。由能熏击本识。能熏发种。致于本识之中于中有三。初辨所熏具缘多少乃至三释熏习义等者。问今此科文。与前略标有三。乃至三令种生长。名为熏习等科文。何别(思之)。

    疏即遮根尘法处色等者。若根若尘若法处五种色。皆悉遮也。生无色界。皆断故也。

    论云此遮善染者。若言善广唯摄得善不善性。不摄得有覆无记。今言善染之中即摄得欲界不善性。及三界有覆染法。简略尽也。

    疏亦如舍行之人者。问如何名唤此人名舍行。行是何义。答若中容之人名舍。有为法名行。破名舍行也疏此同于后唯是无覆无记中释者。若后且解于八识。是无覆无记性。乃能受熏也。同亦此二无记性也。又天下两处文同。即如因相果相自相。皆是无记也疏有优劣故不可受熏者。优者胜。或优者长也。则佛有胜劣。

    疏性非坚密者。问此坚与前一坚何别。答彼约一类相续名坚。此约胜故别。

    疏若尔识上生等假法者。即是识上生位异灭也。

    疏又此应言若非坚密有体自在乃至牒今说故者。然今论文中。具足应言。若非坚有体自在。乃可受熏也。今论文中。但言依他坚密。论文不言若非坚密有体自在乃可受熏说者。[打-丁+修]造在疏文中说故。或已前论中不坚密有体自在者。[打-丁+修]今论文说故。又此不言实有体者乃至何须简者。然论文中。但言依他坚密。即简心所及无为。其论文中。不言实有体与简假法者。其假法先无。更为法简。故论文中。不言实有体也云善染者。若言善恶唯摄得善。不摄得有。

    疏云若言真如有非无记言非择灭同生等假法不论由此故应如前第一。解云。论文中。既简风差。无为无为即摄得六无为。若言真如是云有性者。真如则不受熏。择灭非择灭。是假法故。由如生等。亦不能受熏也。

    疏无明熏真如者。即是起信论中。天亲菩萨。引不正义师义。由善法熏真故。则能得涅槃。由无明熏真如故。众生则流转生死也。如由有人先修资粮加行位满。其人由种性所熏故。其人生处常得逢佛。

    疏若言现行生种异时如何释此故知即以此义为正者。若因果异时者。即应现行灭已。方始种生。则俱生灭义不成也。若因果同时。则俱生俱灭之义成。若言因果异时者。如何释此相应俱时之义也。若二俱持即成一种生二芽过者。问色心俱持种。即是二种生一芽。如何言一种生二芽。答若色心。心即六识义二处持种。即应言二种生一芽过。以所依有二处故。亦不是一种生二芽过。

    疏总假不能持别色等能持者。其瓶假故。不能物唯形体。色等四尘。实法持物也。

    疏不相应即色心等故者。不相应即色心上分位。则不能持种瓶等。依四尘假立。亦不能持种也。

    疏若假说者亦得受熏乃至能受余熏者。者谓谓主者。是自在义。即是心王说主者。能受熏第八心王是也。由如例财文王恙主者。主者即是长久财。今是主者也。或今若假说其生等假法。亦能受熏。据实而言。唯第八识自体分受熏也。如左。左者是何义。左者即是前后义。谓所解之义。即摄在前后文中。即离人解者。若以过之事名左。如先可如是事已。末后即言左件等。若未过之事名左。如先云如左。已后方别其事。即前六义简无为因者。即前熏何故说法执。名异熟生。答此执若望二乘。名为异熟生。是无覆无记性故。不彰彼起故。若望菩萨。即是有覆无覆无记性。能彰彼起故也。

    疏异熟心等二种所生无胜用故者。若异熟心生时一。由名言无记种生二。即由他善恶业种所由也。

    疏因中无漏为例并然可上中下种子故者。若十地中无漏第七识。亦有增减无漏种。有言以上品即名增。下品即是减也。乃能致果者归也。非余中品即是减也。乃能致果者归也。非余中物及平等物者。若异熟无记心心所。名为中物。中物者非善非恶处中也。故中物亦不能熏。及平等物者。即是佛果位。无漏现行。不增不减。名为平等故。佛果善亦不能熏种也。如生名起者。生之与起。灭之与尽。皆是一体异名。

    疏现行生种子若说异时如何释此等。若言因果异时。如何释此相应俱时义也。

    疏无性乃至应非能熏者。问如有情未得圣道已前。其第七识亦是能熏。如何第七识。得有增减。更问。

    疏如邪见等乃至四义具足者。如经中说。邪见一品断善根者。据尽上之间论。如上品邪见。断前八品善根。仍未名断善根。有下品善根在故。若起上上品邪见。心断下下品善根名断尽。如邪见虽言上品断善根。不废于中九品。第七识虽言下烦。下烦而何妨还有离之八品。明第七识有九品。将邪见上品类。第七识品。名俱有九品也。邪见还有能熏四义具足。若取第一解。第七识唯增。即有妨难。难曰无分别起。渐明和渐增。有果圆满。无性第七渐渐愚闇。亦应后时圆满。又无分别起渐增后果圆满时受快乐。第七识渐闇时。亦后时第七识。常入地狱。又难曰。其有性有情第七识。既在凡夫位。即与无性有情同。其无性有情。即言缚复迷闇。其有性有情第七识亦应闇。即应过去有情。唯经二大劫修道得成佛。其未来一切有情。应经一阿僧祇劫修道。方得成佛。故知前第一解。不妨取第二解。三界九地。为粗细九品胜也。其无性有情第七识常互宽。亦是增减故。是有情乘类。何故论说与有顶地下下品道一时顿断者。问下论与下下烦恼一时顿断。如何此中言下下品道。□此文亦不说圣道名下下品。意说。断有顶地下下品烦恼。之圣道能断第七识乘执也。若尔菩萨第十地一时顿断修道烦恼者。其菩萨十地顿断烦恼时。无不起加行心。但为烦恼障金刚心。所以第十地菩萨断烦恼也疏已前顿断有得义不者。此论主却质外全。汝若难言。菩萨不障地故。唯障无学作意留故者。菩萨应七地已前。亦有应得顿断以不。外人答言。菩入已前不断烦恼。论主言。既汝不许断者。此第七识烦恼。亦是不障有学。至金刚心顿断亦无过。有九品故。以为不鄣烦恼有学故。

    疏如菩萨十地所断知鄣一一地通三界所断岂无多品者。虽地地断通三界。岂一地中断。便无九品。故知亦有九品故。第七识虽金刚心一时断。于中亦有九品也。如三界九地所知鄣。通十地入住满心。亦知三界九地所也。如三界九地所知障。通十地障。有障初地入见道心。即入初地明时。即通断三界九地分别所知障。如三界九地中。一类所知障。能障初住心。时。并入初地住心时。即亦通断三界九地俱生所知障。又三界九地。有一类所知障。能障初地中满心时。其菩萨至初地满心时。亦通断三界九地所知障。如是初地中。入住满三心既然。乃至二地三心。乃至第十地三心亦然。故十地中。地地入住满心。一一皆通三界九地所知障也。故知欲界中。所知障分作十。次通障十地。即将一地为一品故。欲界所知障。既能断障十地。故作十品。乃至有顶地所知障多。亦分作十品故。不可说言初地断欲界所知障。二地断初禅所知障。乃至第九地断有顶所知障也。

    疏又如菩萨生上不断下或不障彼故此例应然者。如第三果六识中烦恼主上必断下。又如二乘凡夫。若未离下地满。必不得上定。若得上地定。必离下地满。又若生欲界。必退失上地定。若生色界。必伏尽欲界满。菩萨不然。即从初地。至下地已成。菩萨生色界不断欲界烦恼故。虽生上界。远起欲界现行惑。又菩萨生欲界。不退失上界定得上定。或生上界。不断欲界烦恼。又菩萨欲起烦恼时。前加行心。皆为利乐有情故。菩萨正起烦恼时。即得百千功德。问菩萨生上界中。能起欲界现行烦恼。又生无色界。能起色烦恼。答身在下界。不得起上一切烦恼。若菩萨身在上。必无起下烦恼。如身在色界。不起欲色界烦恼。若身在二禅等。乃至身在无色界。不起下二。

    疏要至无学方能却断下者。如身在欲界得无学果。能断上二界烦恼。至无学果时。方能合断。改却却字。又如第十地菩萨生色究竟。即得无学果时。若上无色界。若下欲色界。一切烦恼且时合即且不却断。若偏断下界。或可名却断下。唯有上流阿那含。生有顶地。得无学果。方却断地第七识中惑也。由此应作四句分别。有身在下界断上烦恼。即如得初果时。断三界见道烦恼。或如身在欲界得无学果。亦断上二界俱生烦恼。有身在断下烦恼。即如上流不还身。生无色界。得无学果时。断下地第七识中烦恼。有身在下地断下地烦恼。如一来不还。未断下欲界烦恼。而得第二第三果。有身在上地断上地惑。即如不还身。生上界地之中。而断第六识烦恼等。第六身见无后二义故非成难者。然外难曰。第七识中身见等以一类故。即至金刚心断。其第六识中俱生身见等既一类。应至金刚心断。答第六识中俱生身见等。于四义中。无三义故。非成难。谓第六识俱生见等。一三受改易。若在地狱。即与苦受相应。若色界中第三禅。即与乐受相应。若在下二禅等。即有喜受相应。舍受皆通故。第六俱生身见。得有四受相应。下论文自明。又境界易。谓第六俱生身见。或执色蕴为我。或执余四蕴为我等。又不相续也。其第六识俱生身见。唯有覆无记性。唯有三性不易也。疏中言无后义者非也。

    疏由此义故却成无始乃至今日今日为增前解方成者。此文意者。疏主意。则取前第一解。若悊法师等已下学士教量。欲得取第二解。于理为胜。

    疏若以无性有情乃至不应种类彼可名熏者。此别有此师作此解。疏主今即叙成疏中难破也。

    疏又如初地所断所知障乃通三界者。九地有一类所知障。初地初地则能断。又有顶地。有一类所知障。能初地。初地能断也。不可解云。欲界粗所知障障初地断。初禅所知障令二地断。二地断二障。所知障令三地断。乃至有顶细所知障。令第十地断。何以故。有顶有一类细所知障。初地初地亦断有顶障也。

    疏不妨欲界初品所知障通障十地十地别断者。今言欲界初品者。以九地总分九品故。说欲界所知障为上上品。初禅所知障为上中品。二禅所知障为上下品。三禅为中上品。四禅为中中品。乃至有顶地所知障为下下品。三界总为九品。欲界虽言初品。于中远有九品。总合为一。上同障十地故。故别断也。问此言欲界初品者。即是欲界九品十上品名初品。为欲界九品类作一品名初品。答然唯断障章。其所知障。不得约九地。分八十一品。但三界所知障。能障十地。即所知障。以分十品也。

    疏但初能障此者证此即断不法论品者。若所知能障此初地。即证此初地真如。即此所知障。若所知障能障此二地。证此二地时能断。乃至十地亦不须论品。初地断欲界所知障。二地断初禅等障。但三界九地中。随有何地障。能障此地。则法断之也。

    疏此中前四准所知熏中乃至寄问假起者。前四能熏皆法生起论文灌。问若言能熏无为。亦应能灌起一有生灭文也。若生灭是能熏者。则异熟心心所。劣无记等。应名能熏。则举二有胜用文也。若言有胜用则能熏者。佛果善法。应名能熏。则举三有增减文也若言有增减是能熏者。应自身熏他身。得名能熏。则举四与所熏和合而转者。皆须一一生起论文也。

    疏若为相分何法为障乃至唯熏故者。若异熟心等。既不能自熏。若善恶心。能缘相分中。成异熟种。亦不障也。何法为障者。相分中熏更有何法为障。意说不障也。非能缘善恶。能缘心相分中。熏成异熟种。其能缘三性法相分中。亦得熏成三性种。若能缘自证分心中。熏成善恶种。此种即有势力。已后皆为业。而灭异熟果。若相分中。所熏得善恶种。已后但能生自类心。不能作善恶等业也。故前唯第八识自证分。能受熏故。知前七识能熏。亦是前七识自证分能熏种故。自证分能熏种故。即带见相分亦能熏种。由如兵与能打贼。将军能打贼。由将军带兵马故。其兵与亦能能贼也。问见心能缘外。又能缘相分。可许见分能熏。其自证分不能缘外及相分。如何言自证分能熏种。答见分是用。自证是识体。虽自证分能缘相分。即由自证分带相文故。故自证与相分皆能熏心。相分中具色蕴十八界等故。故相分亦能熏也。然见分唯是作用。即不能熏种也。故知色法无俱有义者。然法上即无七识能熏第八所熏俱时之义。唯香熏衣等。及华熏苣胜说亦俱时也。后举二法喻喻二因果者。即约现行能熏为因。亲熏成种子果。即同念故。新熏种子果。而依能熏之因。亦是因果相依。若新熏种。经第二念已后。即别现行。亦种子相别。又七转识现行果起时。即经种子。应生现行果起也。不取生现行之种子也。但取生现行。为因果相依也。

    二法喻喻因果义种现二义者。谓从种子生现行时。即现行依种子。即二法相依。又从现行熏成种子时。即新熏种而依现行。即亦二法相依。如小乘俱有因与俱有法为其因故者。如小乘一个造立色。则有一具四大。地与水大而为因缘。能生水大。是俱时有故。水大能生地大。与地大作因。则水大而俱有因。地大为大用果。乃至火大能生风大。火大是有因。风大是士用果。四大处互相望。更互作俱有因。更互作士用果也。四大不望造为俱因。何以故。亦如正受于时。四大与同时所发得色。为俱有因可然也。此四大望受于已后一期生中无表色。虽由受于时。四大无表色是受已后有故。则不成俱有因。是但约同时四大。作俱有因。四大极微。有说在色下横布。色极微在上住。有说色极微在中。心大极微在四边里着也。乃至心所。更互俱有因。士用果也。问小乘中。火与水既是相违。如何四大相望。得成俱有。如前。

    疏显扬破故者。然是因缘性。亦如心心所。及得四大起时。但更互相扶。如何说相应俱有因是因缘性。广如彼论破。摄论第三。亦说为因缘。即是本识同此无妨者。彼论亦说本识中种子。能生诸识等。为其因缘也。如彼俱有因体不成俱时为因缘故乃至以彼俱有因义者。乘大乘种子种子现行现行生种。但彼小乘俱有因。即与彼俱有义相似耶因缘。即别乘大乘种生现等俱有因。是因缘也。汝小乘俱有因。即现行望现行成俱。既现行望现行。即不是因缘也。亦有现行不能熏故者。即如异熟心心所现行。乃佛果位心心所现行。然不能熏。

    疏亦如于彼现望于现非现望现为因缘摄者。彼小乘前念善色。生后念善色。前念为同类因。后念为等流因果。俱是因缘。又如在谛因都下前嗔为同类因。引后身边见为等流果。今不善望有覆作也。又前念善恶色。引后善四蕴。亦为同类因等流果。望现者。次破小乘中。非传现行望现行为因缘。若现行但是增上缘摄。今者乘大乘种望俱。如彼小乘同类因。前后相引。即前后相引义。即同其因缘。即前念乘大乘种生种同类因。即是实因缘。若你小乘同类因。不是因缘也。若大乘说前善色。引后善色。但是增上缘摄也。

    论云此二于果是因缘性者。此二者。一能熏生种。种起现行。二种子前后。自类相生故。此二种是因缘也论此余法七转识等名为因缘者。若七转识等现行相望是因缘。对法第四十二缘起皆名因缘应知假说者。彼论随小乘假说。是随转俱有因现者。随小乘理说。故名随转。若大乘。则名真实理也。又如煞生得短命。偷盗得贫穷报等便也。颂中应言处了了不可可知为先。今为先为论文隐便故。论文不可知执受处了。则不可知为先也。

    疏行相见分也类体亦然者。识则用了别为行相。识远用了别。为自体性。如言色变即为义。即以变即为色自体性。行相者。行者游履义。即是见分等。游履于境。又行相见分也。至名为行相者。此第一解云。相体也者。然真如亦得名为相似。无相不相。即是实相故。真如亦有体相。然本但是行相义者。第一解。相者体也。乃至行于境相名行相者。即三藏法师本解。后两解即是疏主解也。或相谓相状。行境之相状。名为行相者。此第二解云。其行字即平声呼之。即相谓相状。即能缘见分。行于所缘境之相状上。名为行相也。或行境之行解相?者。此第三解。其行字。应去声呼之。即解也。相谓相?。即见分缘境时。其能缘心上。而行解也。

    疏然自下广随彼处会者。即如下论所言。处者谓异熟识等处。疏中广解也。

    疏而领受之能生觉受名为执受等者。由第八识领五根为境。执持五根令不坏。即依身根上。而起身识。俱时者。乐受而得痛养等。约此痛养等。不是受但是触尘中摄。是色处收。由身根上。其怡适。怡适即是触尘中。自心根上有劳损。损即是触尘中疲。由身心上。有怡适劳损故。此处言觉受。即同下论文。或入定中。或不在定。有别思虑遍。无思虑遍。理有众多身生起。或复怡适。或复劳损。此怡适劳损。即是此间觉受。其怡适劳损。不是心所中受。其怡适即是身上得轻直触怡适。即是少四种触中取息。息即是怡适。适若劳损。即是身上痛。其劳损即是二十四触中取疲是也对法第五说执受者但唯五根四尘一分者。言执受即唯身根。生在乐受。而得痛养等触。后时五识。依五根等起。在乐等受。五十六说五根全五尘一分者。亦如前有痛养等触尘。已后能生诸受。一若识依执乃至领受义者。谓以为境者。若识依执者。即显五根及种子等。而依第八识。能执持五根故。方具五根等。而生在乐觉受也。谓识所说者。即约欲界第八识。而依五根。即同下文中。阿赖耶识。偏依诸根本识。其色根即得同生长。而不坏也。又有色界中第八识。依五根故。其第八识。亦得生长不断绝也。若无五根。第八识即舍。若无第八识。五根亦断故。故安危事同。和合生长也。即显第八能执受五根。及种子等领之。而缘为境也。然此中应分别言。若五根及种子。依于第八识。即常定也。若无第八识时。之其种及五根。即断绝也。若本识依五根及根。即是不定也。谓欲色界可依说本识依五根。若生无色界。即第八识不依五根也。言本识依种子不定者。如欲界令不生中本识既是现行识。现行识即依令生自名言无记种子。即名定也。若本识中。能生后后身中第八识之种子。及余七识等种子。皆非是本识所依。故名不定。若舍却令生第八识。次从后身中识名言种。而生本识现行。即后身中名言种子。是本识所依。若已舍令生名言种子。即非本识依。乃至已后准知。

    二以此为依能生说诸受乃至不坏能生觉受者。此文即约依五根。其本识能执受五根。令身根中。等能生在乐等觉受。而缘痛养。又此解。以五根为六识依故。六识得生在乐等觉支也。以为执五根不坏。遂能生诸受。若据实理生觉受乃至体实非也者。若据实而言。即身根生在乐受觉。而得触尘中怡适痛养等。痛养等即是二十触中痛息是也。准是身根得余四根及扶尘。无不得痛养触尘。由余四根及扶尘。与根同处故。身根得痛养等觉支。其时其余四根等。名得觉受。

    疏准据现行不相离大乃至通十八界处者。瑜伽唯据能造五根之四大。为所造五根有执受故。能造根之四大。亦有执受四大。与五根同处相系着遂生声。或能造五根之四大相。四大相击生声。或能造扶尘之四大。四大相击生声。此声亦有执受。此声若击着。或内里血脉流转时。即身中有三百个缘。经一日夜中。即三百大。通而血脉流行身中上下长营彻。营者血。彻者脉也。即由脉遍流故。即长得身中胎内肉也。若血脉不流通。即成痛也。故得净天耳者。即闻身中血脉流声。然约受生时。其气最初入。乃初从第四定生其气既即入也。若得欲死时。乃身在欲界。欲入第四禅定时。其气息生定也。然生无想天中。其身中亦有??气等。流声也。生声也。若余时则无声。若身内同极微则无声。何以故得知微无和声。此中意言。欲界微则无声。若声通身中生声。有时不生声也。何以故得知身中有声。如外通无想天身中。具有十处。谓五根三尘。有色声触三。余香味二故。彼色界无香味二故。并本意处法处。法处中。有命根众同分故。通十界处者。瑜伽若兼取声。则有五根五尘故。通十界也。如眼睛同处。即有眼根。又同处有造眼根之四大。又同处亦有眼根上之扶尘同处。又有能造眼根扶尘之四大同处。又有身根故。打着眼精时即患痛。故知眼睛同处。得有身根同处。又有造身根之四大同处。又有身根扶根四尘同处。又有造身根上。扶尘之四大同处。亦有长养色。长养色仍不是异熟色同处。又有长养色上。能造四大同处。又有异熟色同处。又有异熟色上。能造四大。如眼睛同处。有此众多法。其鼻舌耳根及身根等。亦以肉色有熟养故。云小乘皆同说不异大极微者。意说。能造四大极微。及所造色等极微。皆不相离。名不实也。问大乘中。既不立有极微。如何此间说有极微。答然大乘中。虽无积多极微。亦成粗色。远身中亦有微细极微故。瑜伽五十三说。有十五种极微。谓五根极微。及五尘极微。及四大极微。及法处所摄实色极微。故有十五种。若萨婆多说。四尘等一一色香味触。各各别有一具能造四大。若大乘中则不宗或小分四大能造多色。由如日轮虽小。所发光色。通于虚空色。五十一卷及此论等乃至义意者。即触种子现行。名为二执受也。

    疏问无表色心心所亦依识者。此问后略也。应言问本识相应心所无表色。及第七亦依于本识安危。能同合作此问也。疏中略也。答非所缘故如当说者。即如下明因缘教分别。反论中自当解释。

    疏犹如毛轮者。本识缘境微细。如毛发微细也。言毛轮者。若眼翳中。团圆之眼。外空中有轮也。若眼睛上翳直长。即见空中长。总由如毛也。答名体即声乃至故名为名者。此中名者相者。或是泛解名。然不约五法中名相。或是五法中名相。故此疏中。有其四解。若第一解。即约五法中相名以解。即名者谓名句等所依。即是声。声是能诠。相者谓五根投尘器世间等。是所谓故。然瑜伽。即五法相望问答等。应捡后瑜伽文。不尔心等相应是彼所缘者。若不言名体即是声。声即第八识得缘之。若取四蕴各各尔者。其相应是彼第八识。所余以经说本识缘名及相故。故名者即是声。其第八识能缘声故。故说缘名也。又解云。若著相宗。则简却相应心所见分。见分非相。若不著相宗尔者。谓言相应五所见分。是本识也。以下疏中三解。即泛解名相。不是五法中相。然第三解中。名者四蕴。问答文中。兼说第八识同时五所经境。前言四蕴。第八心王自证分。唯能缘自见分。见分即是识蕴收。则不能缘同时五见分。如何此处言四蕴。令者虽举四蕴。意取四蕴中识蕴。心王自证缘之。亦取余三蕴。若心王见分。缘五根器界时。即是色蕴也。

    疏又解名者四蕴即心心所乃至许同缘故者。此解则取本识相应心心所。自证分别。自缘见分。故通四蕴。现行即第八识相应五识。有触作意受相因等及识四蕴也。不如前解。

    疏非如余识境渐次了者。本识能顿知一切境。若五识见南边境时。则不见西边。乃至北边皆法渐次方能知也。若第六识或时缘一色。或缘二色或第六识中。化青无我观时。普缘一切法。亦尽一切法皆是空无我故。

    疏自身及资具一切时顿分别者。彼楞伽经颂也。自身者。五根扶根尘也。及资具者。谓器世间具。及扶资具。皆于识缘知也。

    疏辨中边云唯缘根尘生觉受故者。彼中边论。无分明执义。唯明所缘义。彼长行云。似根似尘似我似识若六识则举能缘唯言识中。若第七识唯明行相。故举我也。所以唯明所缘不说执受义也。

    疏根尘我及识本识生似彼者。根尘者是本识。我是第七识境。及识是第六识。能缘似尘也。若新中边颂曰识生变似义。识生者。即是八个识生。义之言说。即是本识变起五尘也。有情我及了者。有情者即五根是。名有情故。意说。本识变五色根。我者即是第七识所缘境也。及了即是前六识。缘粗显境故。彼颂云。识生变似义。有情我及了此境者。实非有境无故识无。此三唯有漏者。此若有漏种子。皆是相名分别等摄。若一切无漏种子。即是正智所摄。唯虽无漏位。亦有余心王心所种子。以无漏位智用强故。余之种子总在正智中摄。此识既不缘。但为彼依故非执。问无漏种子。虽识含藏。如何不是执受耶。答若本识能执受有漏子。有漏子即摄。示第八识是无取性。若无漏种子体。唯是善故。不可示第八识是无记性。由此义故。有法但不持令不坏不断以为境。谓本识中无漏种子是也。由如外山河等。虽第八识缘不持令何即不性。其无漏种子亦尔。虽第八识不持其无漏种子。仍不惟然皆难。既十地位中。有漏第八识。而受无漏种。乃至持无漏种子。即言不持。又难曰。有漏无漏相违。无论有漏识。而持无漏种。亦应无漏相违。亦应佛果。且无漏第八识。而持无漏种。答同中无漏是真实。本识是中容。可言有漏持无漏种子。果位现行是无漏。无漏又是对治故。有漏是可破坏故。无漏不持有漏种子。有法持令不惟。亦领已为境。谓有漏种子。有法但领已为境。亦不持令惟。谓外器世界是也。有法亦持令不惟。亦领已为境。亦不持令惟。谓外器世界是也。有法亦持令不惟。亦领已为境。亦能生觉受。谓五根也。

    疏唯染无记心中有法执乃至而熏种子生者。此一解言染无记者。若能执心。或是不善。或是有覆无记。皆名染。此能执心所执中相分中。即通善等三性法即染心相分中。熏成善等三性种。此善等三性种。皆是染心中相分。熏成三性种。故说善等三性种。名遍计所执。习气能缘见分是善。所缘相分。或染或无记。即善心相分中。熏成染种。或无记种。如第八识体。及异熟劣无记自体不能熏。皆被余三性心中相分中熏。若缘相分。熏成三种种子。此三性种。相分中熏故。不能强感。二不能为义。能感异熟果。能缘见分中。熏成善恶等种。皆是强感。能感异熟果。为是见分中熏故。此第一解。即约能执心。是染无记。所执相分中。通三性相分。所熏成善等三性种。皆是所遍计。今但言遍计所执。即是有体。若言遍计所执自性。可言无体。夫言遍计所执成者。若能遍计心所遍计境。皆不名所执性。故云性成也。

    疏又解应分别乃至许有执故者。第二解云。若染无记心。有遍计所执。即执心中。亦熏成种。若善无记心。唯有遍计。而无所执。至善心中。亦熏成种。今彼论文三性心中。所有习气。皆合说故。言遍计所执习气。

    疏或复此文但约染语以有漏中多起执故者。此第三解。彼论中言。遍计所执习气。以有漏中多记执故。唯约染故。据多分故。少亦有善无记心习气。

    疏若不尔者一切色法乃至此解为胜者。此已下疏文。皆是立理。若不约多分记染说者。既彼论唯说遍计所执种子。不说有余色种子。一切色法。既不能起执。又色法遍计。又色法不能熏。应无色种子。其第八识相分中。说无色法种子。又彼论不说第八识缘色种子。其第八识。应不缘色种。若言心等有执能熏心种子色法无执不能熏色法种者。其第八识亦应有执。亦有能熏。彼论云。若云本识缘遍计种。又安慧等即说本识中有法执者。难云。其本识中既言有执。其本识应是能熏。已有执故。应不是所熏识。故知彼论。但约有漏法中执胜故。说第八识缘遍计所执种。不说第八识缘余色种。及善无覆无记种。据实而言。第八识普能缘色心三性等种子也。故知彼论虽不说有色种子。不遮相分中亦熏成色种。故知既有色种。约多分说也。相分之中。既无种子。又此不说本识应不缘者。既彼论唯言遍计所执习气。唯说胜种。既不说因。余善无记种子。在相分中。应本识不缘。既有善无记种在相中。虽彼论不说有。亦设本识缘之。故知彼论约多分染语。据实亦有自余善无记种子。下三性中更当分别者。即如下论中。虽安慧曾无有执。

    疏有八识种子乃至名相因缘名为相分等习气者。此第一解云。此又言。八识生时。皆有能诠所住。相者。即约总相说也。据言若所诠相。即通八识上皆有。若能诠声名句文。即唯是三识也。若第六识。能缘声名句文。若本识唯缘于声。不缘名句文也。唯有自证分生时。则有遍计所执。遍计所执。上即似相现。故说自证分种能生名相。则说自证分种子。名为名相习气。据实而言。但分别习气。分别习气者。即是自证分种。而无名相等习气。然名相不离自证分外别有体。故说自证分种名相习气。据实名相实有无种。

    疏或名与相乃至亦不相违者。第二解云。安慧说自证分是依他起性。从实种子。相名是遍计所执。虽相名等。不如自证分体。是依他起。从实种子生。有实体而相名远。别有遍计所执假种子。若相名等无种。如何第八识变。有五根尘等故。相别有种也。由如说依他起。如约事等。约事等是无体法。若言依他起法。不实如约事。可无体如约事。此相名亦尔。何言不如自证分。是实有体。依他起法。可言相名。名无种生无体。故知相名有遍计种生也。此后解胜前解。前解不如后解也。

    疏然今此文乃至决择分等种者。然今唯识言种子者。谓是相名分别习气。即摄一切有漏种子。若资粮加行等种子皆摄得故。此论文。与彼显扬论文别也。彼论但言遍计所执自性习也。后有别功能。如心心所种者。即无总定种。无表于种。灭尽定种等是。

    疏不缘差别功能者。差别功能者。谓无想异熟种子。乃至无想定异生性种。无表种。命根等。如是差别功能。第八识皆不缘也。

    疏于无色界能缘广大乃至此义应周者。广大功能功者。此种能生广大现行心。此广大现行心。能缘空无边处境。能解无边处。既言无边故。名为广大。即此能缘心上。作广大行解。广大是现行。功能即是种子。即广大之功能。此广大之功。种子本识执受。缘之为境。种是相分也。此文即是瑜伽论文。执受境者。即是种子。种子即被本识执受。又解为境故言此义应思疏非缘种上广大别义故等者。别义者。即是现行广大心。本识不缘此现行心。唯缘广大心种子。故无有失。经如善种子本识虽缘乃至文种有三品等者。问此疏文中。都有对解。又第二解。与第一解何别。然疏中。解无色界。缘广大功能。有二解。若初解即将因望果说。若第二解。将果望因说。又种有三品乃至心无三品。解云。据实种子所生现行有三品若是三性。各各有三品种。有三品本识。学非一类缘。不作三品缘也。心唯一界乃至变境有用者。此外门种子通三性。即许依识名无记。亦可种通三界系。亦应随识一界法。其种子名。不通三界系。答不然。性是性类义。虽种随于因果。随有善等性种子亦通三性。即摄相归性。同第八识故。三性种子名无记。界是系缚义。三界种子。不可随识一界系故。第八识虽欲界。能缘三界种子。如第八识相分。或通异界系。即如身在欲界生。得色界天眼耳根。天眼耳根即是色界相分。即欲界第八识见分。能缘色界相分。以第八识。皆是因缘变之能有实用。不同第六识相见必同界。如欲界第六识缘三界法。其亲相分。远是欲界第六识。能缘三界法。其亲相分。还是名色界系。以第六意识。皆是分别变。皆无实用。

    疏若即未断乃至相分缘故者。若入见道。烦恼种断无名灭。本识则不缘。若未断见道烦恼种子。其本识即缘之名增。若修道烦恼种子不断名增。本识则缘。若未得不还果。本识即缘欲界修道烦内声也。又缘他五境等者。意说。吉本识缘自扶根五尘。五尘即是有执受。若本识变他身六扶根五尘。他身六扶根五尘即是无执受。今立量云。本识变化身上五尘。变化身上五尘。定无执受。内之外处摄故。如山河等也。故故此中有量。准作可知也。

    疏曰亲内种及业缘种变内外相者。若名言种。别通生内身。及外器相故。通内外相者。若业种唯生内身。不通外器相。何以故。业灭异熟。唯依有根身有。外器则无。但增上缘摄。

    疏有处说诸识必依缘乃至如前已释。两义释之者一持今不性已为境。二为持令不坏能生见受。依有本质乃至名教等本质故者。即如余显扬等论说。若六识缘五尘。则以本质五尘。而为本质。若本识缘器世间。即以他所变。今为本质。若本识缘种子及五根。即无本质。非诸有情种皆等故。如下四缘中解。若缘龟毛或离蕴计我异界法等。皆以缘名为本质也。变谓内果生熟差别者。即由种子熟故。而生起现行。名生熟差别。又种子生现行。名为熟因果。种子未现行者。名为生也。如愚意者。生者因能。变。者是果能变。一者生变乃至即变现义者。问此变中。唯是前因能变。其缘变中。即前是果能变。何故生变缘变中。皆假果能变。答此生变即因能变。谓种生现行。现行生种子种子生种等。是犹因能变。种子方生起果。能变现行。故。今唯取能生种子因。名能变也。不取果能变。若第二缘名变中。即唯取果能变。谓现行自证分。变起见相分也。若生名变种子第八识生七识等并名为变者。即从第八识中种子。生前七识现行。有种子生现行。名转变变。七识生第八亦名为变者。即前七识能变种子。变种子在第八识中。名转变变。问此文即约七识熏成他... -->>
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