成唯识论讲话（卷十）

。此亲同境依根既然是有漏的，说此有漏根，能发无漏识，这在道理上怎么相应呢？要知此有漏识与无漏识的二者，望之于境是有明昧不同的，即无漏识取境明，有漏识取境昧。由于是这样的因缘，所以此智心品要到成佛的那个时候，依于无漏的五根，方容现起。虽于佛果已成无漏，然而仍数数的间断，必假作意缘力，方得生起，非如余智，相续无间。

    【此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不减，尽未来际。但从种生，不熏成种，勿前佛德胜后佛故。】

    此四智相应心品皆从本有的无漏种子生，若起现行，是就应一切时皆成无漏，为什么会有前后因果转依的不一？要知此四种性，虽说皆本来有，然（P945）而要无漏法的熏发，然后方得现行，不是说要现起就现起的。而且熏有胜劣的不同，所以在因位的时候渐次渐次的增，到最后佛果位上达到圆满，既圆满已，是就不增不减的相续至于尽未来际。为什么不增不减？因佛果位但能从无漏种生起现行，其所生起的现行不复再熏成种子。假定有说还可熏成种子，则前佛熏多似乎就较优，后佛熏少似乎就较劣，但事实不是这样，所以说勿前佛德胜后佛故。

    【大圆镜智相应心品：有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘，不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：“大圆镜智，于一切镜，不愚迷故。”佛地经说：“如来智镜，诸处境识，众像现故。”又此决定缘无漏种，及身土等诸影像故，行缘微细，说不可知，如何赖耶，亦缘俗故。缘真如故，是无分别，缘余境故，后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得，余一分二，准此应知。】

    大圆镜智相应品是以什么为所缘境界呢？这有两家的解说不同。有（P946）师义说：大圆镜智不缘别的，唯以真如为所缘境，因为它是缘真的根本无分别智，而不是缘俗的后得智，而且大圆镜智的行相所缘都是最极微细不可知的。有师义说：此大圆镜智相应心品不唯以真如为境，而是以真俗一切法为所缘的。如《庄严论》说：大圆镜智对于真俗的一切境，都是不愚迷的。《佛地经》也说：如来的智镜诸内六处、诸外六境，以及六识，一切众像，无不皆现的。又，此大圆镜智决定能缘无漏的种子及身土等的诸影像。初师所说行相所缘微细不可知的原因，以因位的阿赖耶缘俗，既然是不可知，果位的镜智亦缘于俗，当然也是不可知的。根本后得的二智差别，是由于缘境不同而来，谓缘于真如境的，这是无分别智的功用；缘于其余境界的，是就属于后得智摄。其体原来是一，不过随用而分为二，体一用二，怎么可以俱生？要知了达世俗，实在由于证真，所以说为后得。谓能了俗之智，是由根本智证了真如之后而得的，所以说了俗名后得智。如大圆镜智的一体分二，当知其余平等、妙现二智，亦为一体分二。准此当可知道，到下无庸再说。

    【平等性智相应心品：有义：但缘第八净识，如染第七，缘藏（P947）识故。有义：但缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境。佛地经说：“平等性智，证得十种平等性故”。庄严论说：“缘诸有情自他平等，随他胜解，示现无边佛影像故。”由斯此品，通缘真俗二智所摄，于理无违。】

    平等性智相应心品是以什么为所缘境界呢？这有三师解脱不同。有师义说：此平等性智但以第八净识为所缘境，如染污第七末那以第八藏识为所缘境，其道理是一样的。有师义说：此平等性智但以真如为所缘境，因为它是缘一切法的平等性（真如）的。有师义说：此平等性智遍以真俗诸法为所缘境，怎么知道？《佛地经》说：平等性智证得十种的平等性的，十种平等如前所说。《庄严经论》也说：缘诸有情的自他平等是此智的特殊功用。因随他人所有的胜解力，而示现无量无边的佛影像的。由于是这样的因缘，所以此平等性智相应心品为通缘真俗的二智所摄，这在道理上是没有什么相违的。

    【妙观察智相应心品，缘一切法自相共相，皆无障碍，二智所（P948）摄。成所作智相应心品：有义：但缘五种现境。庄严论说：“如来五根，一一皆于五境转故。”有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。佛地经说：“成所作智，起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义。”若不遍缘，无此能故，然此心品，随意乐力，或缘一法，或二或多。且说五根于五境转，不言唯尔，故不相违。随作意生，缘事相境，起化业故，后得智摄。】

    妙观察智相应心品是以什么为所缘境界呢？这是任何学者都这样讲的：缘一切法的自相共相，都是毫无障碍的，因为是这样的关系，所以通为根本、后得二智所摄。成所作智相应心品又是以什么为所缘境呢？这有二师的解说不同。有师义说：此智相应心品但绿色等五种现实境界，怎么知道？《庄严经论》说：如来的眼等五根，每一根每一根都于五种境界上转的。虽然遍于五境上转，但只缘现在，不缘过去未来。有师义说：此智相应心品不唯能缘现在，亦能亦能缘于过未，而是能够遍缘三世一切诸法的，为什么？因不（P949）违于正理的。怎么知道？《佛地经》说：如来的成所作智起作身语意的三业诸变化事，决择有情的种种心行差别，领受过去、未来、现在的诸义。假定说是此智不能遍缘的话，那就可说没有这样的功能。然而事实上，此智相应心品随于意乐之力，或者唯缘一法，或者缘于二法，或者缘于多法。现在姑且这样说眼等五根于色等五境上转，不是说决定如此，所以前后之说并没有什么相互违背的地方。此智既是随于作意的生起，缘于种种的事相之境，而起三业诸变化事，所以唯后得智摄，不同前三通二智摄。

    【此四心品，虽皆遍能缘一切法，而用有异：谓镜智品，现自受用身净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身及土相；观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，差别多种。】

    上来所讲的四智相应心品，虽说一一皆能缘于一切诸法，然而它们所发生的作用，却显然是有很大的差别。谓大圆镜智相应心品，能现起自受用身及自受用净士相，而执持清净无漏种子。平等性智相应心品能现起他受用身（P950）及他受用净土相，为它的特别功用。成事作智相应心品能现起变化身及净秽土相，为它的特别功用。妙观察智相应心品能观察自他的功能过失，于净秽二土中雨大法雨，转大法轮，破诸众生的疑网，利乐一切的有情，为它的殊胜功能。如是像上所说的种种诸门，假定一一说起来，其差别是有很多种的，现在不能一一为说。

    【此四心品，名所生得。此所生得，总名菩提，及前涅槃，名所转得。虽转依义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位，说能证得，非已证得，因位摄故。】

    此之四种相应心品就是这儿所说的所生得。这里说的所生得，总括一句话，名为大菩提，而前说的大涅槃是即名为所转得。虽说转依的意义，总有四种的差别，然而现今但取第四所显得与所生得的二所转得，为什么？因为颂说“便证得转依”这句话的缘故。同时我们要知道的：此中明转依果，正是说的修习位中的能证得，并不是说的已证得，为什么？因为这还是属于因位所摄的，并没有到达果位。（P951）

    【后究竟位，其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故；或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。】

    前明修习位，此明究竟位，而此位的状态是怎样的呢？先以颂文略为解答，后以长行再为详释。于中最初一句颂是出其体，其次七字是显它的胜德，后八字是简别二乘，而显与三乘有别。颂文所说的此字是指前面所说的所转得的二种转依，就是真涅槃与大菩提。这个真涅槃大菩提的二转依，其所证得的大果就是究竟位，所以现在所说究竟位之体就是指此，亦即是究竟无漏界所摄。无漏就是不与烦恼相应，不为烦恼所缚。这二转依的果体因能断一切二执，离诸杂染，诸漏永尽，烦恼不相应，不被所缚，非漏之所随增，是体性清净圆满胜明的究竟无漏。譬如二乘，虽也得到无漏，但尚与第七相（P952）应的所知细障相俱，所以不是胜明。又如菩萨，虽也得到无漏，但是只得到一分，没有达到圆满，所以都不能说是究竟。界就是藏的意思，谓于此大菩提中，能含容无量无边的甚为希有的有为功德，而于真涅槃中又能包藏无为的大功德故。界或又可以说是因义，因这大果，或为所缘，或为增上缘，能出生五乘世出世间的利乐事业的。

    【清净法界，可唯无漏摄，四智心品，如何唯无漏？道谛摄故，唯无漏摄。谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身，业烦恼等似苦集谛，而实无漏道谛所摄。】

    有人这样问道：清净法界，有佛无佛，性相常住，可以说是唯属无漏所摄。因为它是一种理法，四智菩提从种所生，有为无漏，怎么可说亦唯无漏所摄？答：所以说这是无漏摄者，因为它是属于道谛所摄的缘故。我们知道，苦等四谛前二属有漏，后二属无漏。佛果位上十力四无所畏等的一切功德以及所有四智身土等，都是从无漏种所生的，属于道谛所摄，所以唯是无（P953）漏，圣说道谛唯无漏的。或又问道：佛的变化身示同众生有生老病死及业烦恼，怎么可说唯是道谛？解释这问题说：如来虽有示现叱呵身语现起，入灭现有背痛病苦，好像是苦谛与集谛，而实是属无漏道谛所摄，并不可以把它看为有漏。

    【集论等说：十五界等，唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？有义：如来功德身土，甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门所摄，故与彼说理不相违。有义：如来五根五境，妙定生故，法界色摄。非佛五识，虽依此变，然粗细异，非五境摄。如来五识，非五识界，经说佛心恒在定故，论说五识性散乱故。】

    若佛功德身土等皆唯无漏摄者，为什么《集论》等说除后三界，余十五界唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，当亦属于有漏，怎么可说唯是无漏？若定说佛一切唯是无漏，难道如来就没有五根、五识、五境的十五界冯？关于这个问题，有三师的解说不同。有师义说：如来所有功德以及（P954）若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可以说它有，也不可以说它无，离诸能所分别，绝诸名言戏论：那不是蕴处界等法门所摄的，不可说此五根五境等，因而也就不可以十五界等有漏为间。彼所谓有漏，不是约佛身讲的，所以此之所说与彼所说，在道理上是没有什么冲突的。有师义说：如来所有的五根五境都是殊胜的妙定所变，属于无漏，是法界色一分摄。非佛以外所余菩萨及异生等，虽依此佛五根所变者，变为身土等，然而不若佛的微妙，换句话说，佛变者细，余变者粗。所变者粗，可以说是界处等摄；为质者细，是则就非为五境所摄了。根境既无，当知如来五识，亦非五识界收。为什么？因为在经中说：佛心恒常都是在定中的；又在论中说：眼等五识身其性是散乱的。既然如此，恒在定中的佛心当然不是散乱的五识身。

    【成所作智何识相应？第六相应，起化用故。与观察智性有何别？彼观诸法自共相等，此唯起化，故有差别。此二智品应不并生，一类二识不俱起故。许不并起，于理无违；同体用分，俱亦非失。或与第七净识相应，依眼等根缘色等境，是（P955）平等智作用差别：谓净第七，起他受用身土相者，平等品摄；起变化者，成事品摄。岂不此品摄五识得？非转彼得，体即是彼，如转生死言得涅槃，不可涅槃同生死摄，是故于此，不应为难。】

    外人根据上说，又发生这样的问题：如来五识假定不是属于五识界摄，那所转变而成的成所作智，又与什么净识而相应呢？现在告诉他说：与第六净识相应，为什么？由第六识观机，能起三类分身的化用。假定果真这样，那与妙观察智的体性又有什么差别呢？答：彼妙观察智唯能观于诸法的自相共相，而此成所作智唯能现起三类分身的化用，所以二者是有差别的。既然是这样，那么，此妙观察与成所作的二智就应该不能并生；若许并生，于一类识同时起二，这是不合道理的，所以说一类二识不俱起故。对的，前后刹那别异而起，就是承认它不并起，这在道理上也没有什么相违的。再说，同一识体义用分二，说二智俱，也没有什么过失。或说成所作智，与第七净识相应，因为依于眼等诸根缘于色等诸境，这就是平等性智的作用差（P956）别。谓平等智起他受用身，有成事智品亦绿色等。假定是这样，那与平等智又有什么差别？谓第七净识，起他受用的若身若土之相的，是属于平等性智相应心品所摄；如起变化身土而化诸异生类者，则是属于成所作智相应心品所摄。人又这样问：此成事智品岂不明白的是转（摄）五识而得的吗？为什么说是七识俱？答：虽说这是由转五识而得，但我们必须知道，并不是说转彼五识得此智品，其体就是属于彼五识摄。如转生死而说得涅槃，那是约生死灭涅槃显来讲的，并不是涅槃性就是涅槃，所以说不可涅槃同生死摄。既然是这样的道理，是故于此，不应提出这样的问题来为难！

    【有义：如来功德身土，如应摄在蕴处界中，彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中，唯有后三通无漏摄；佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔！所以者何？说有为法，皆蕴摄故；说一切法，界处摄故；十九界等，圣所遮故。（P957）若绝戏论，使非界等。亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说：转无常蕴，获得常蕴，界处亦然，宁说如来非蕴处界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，说余成者，非佛所成。故佛身中，十八界等，皆悉具足，而纯无漏。】

    有师义说：如来的一切功德以及所现身土，如其所应，是可摄在蕴、处、界的三科法门中的，为什么？因彼蕴、处、界三，是都可以通于有漏无漏的。如凡夫二乘所有，就是有漏；佛果位上所有，就是无漏。《集论》等所以说十五界等唯是有漏者，那是依于二乘粗显境界说的，并不是指的佛地微妙境界而言，更不是说一切凡圣有情十五界等，皆唯有漏。谓余九界有情所成就的，在十八界中唯有意根、意识、法境的后三，通于无漏所摄。然而在其余的圣教中如《般若经》及《处处经》说：佛的功德智慧等所以非界摄者，因为这是殊胜之境，与二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，如应摄于蕴、处、界中的。什么道理？因佛功德等属于有为，经说“诸有为法都是蕴所摄的”，又经中说“诸法都是界处摄的”。进一步说，假定不是界等所（P958）摄，那就应当是十九界、十三处、六蕴所摄。可是说十九界等，为圣所遮，换句话说，佛是不承认有十九界等的。若绝戏论便非界等者，是则亦不应此颂说如来功德，就是无漏界是善、是常、是安乐，亦不应名解脱身等。解脱身等既然可名，所以蕴、处、界三，在道理上亦应可名。又论中说，前五识身其性散乱者，那是说的其余九界众生所成就的，不是说的佛所成就的。这样讲来，所以知道，佛身中的十八界等不但一切皆悉具足，而且一切纯是无漏。

    【此转依果，又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。】

    此二转依的果体所具殊胜的德性，虽则说是很多，现在且举四种。第一是不思议，谓此二转依的果体，用我人的寻思去寻思它，或我人的言议去讨论它，都是不可能的。因为其体超过寻思之道，不是寻思的境界；断绝言议之道，不是言议的境界，真是所谓微妙最微妙，甚深最甚深，唯大圣者自内证知，要用世间的譬喻来比喻它，那是不可能的，所以说不可思议。（P959）

    【此又是善，白法性故，清净法界，远离生灭，极安稳故，四智心品，妙用无方，极巧便故，二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。论说处等，八唯无记，如来岂无五根三境？此中三释，广说如前。一切如来身土等法，皆灭道摄，故唯是善，圣说灭道唯善性故，说佛土等，非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。】

    第二说此二转依果，是善。谓此二转依的果体，以白法为性，不同不善及无记，而且能断于黑，所以名白。假定是这样的话，那与有漏善又有什么差别？不然！要知清净法界的真涅槃，是远离了生灭之法而极其安隐的；四智心品的大菩提微妙不可思议的大用，无方应物，泽被群生，那是极巧便的。如是涅槃的无为、菩提的有为，二皆具有顺益之相，与不善相反，所以俱说为善。或者有人这样难说：四智心品如果真的唯是善性的话，为什么《对法论》说“五根与香味触的三境此之八处唯是无记”呢？岂如来身无有五色根及香味触的八处吗？关于这问题，此中有三种解释，广说如前有漏等（P960）三解，这里不再复述。一切如来的若身若土等法，完全都是属于灭道所摄，凡为灭道摄的，诸经论中既说唯是无漏，所以此亦唯独是善。圣说灭道二谛，唯独是善性的；《瑜伽》等说佛身土等，不是属于苦集的，而且佛之净识所变相似有漏的不善及无记相等，一一皆从无漏善种所生，所以唯是无漏善摄。

    【此又是常，无尽期故。清净法界，无生无灭，性无变易，故说为常。四智心品，所依常故，无断尽故，亦说为常。非自性常，从因生故，生者归灭，一向记故，不见色心，非无常故。然四智品，由本愿力，所化有情，无尽期故，穷未来际，无断无尽。】

    第三说此二转依果，是常。谓此二转依的果体，都是无有穷尽之期的。因清净法界的真涅槃是无生无灭，其性无有变易的，所以说之为常。四智心品的大菩提以常住真如为所依，因为所依是常住的，所以能依的四智品其体无断无尽，所以亦说为常。无断常者，是报身的不断常义；无尽常者，是化（P961）身的相续常义。四智菩提虽则可以说常，但并不是自性常，因为是从因所生的。生者必归于灭，这是一向都这样说的，若初唯生而后不灭的话，那就违于佛说。又若色心是自性常者，不特不见圣教中有说，而且也是违于比量的，因为事实上，实无一色心是非无常的。然四智相应心品所以获得常色等者，这是由于本誓愿力，为了化度一切有情；由于所化有情是没有尽期的，穷未来际，无断无尽，所以是常。

    【此又安乐，无逼恼故。清净法界，众相寂静，故名安乐。四智心品，永离恼害，故名安乐。此二自性，皆无逼恼及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。】

    第四说此二转依果，名为安乐。谓此二转依的果体，自身固然无逼无恼，亦不逼恼一切有情，所以得名安乐。如分开来说，清净法界的真涅槃，所有众相寂静，没有一点纷扰，是故名为安乐。四智心品的大菩提永离一切的恼害，再也没有逼迫性的现象，所以名为安乐。由于这菩提涅槃的二种自性完全没有逼害恼乱，并能利益安乐一切有情，所以此二转依俱得名为安（P962）乐。

    【二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊，成就无上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊，所得二果，永离二障，亦名法身。无量无边力无畏等，大功德法所庄严故。体依聚义，总说名身。故此法身，五法为性，非净法界，独名法身，二转依果，皆此摄故。】

    颂说解脱身大牟尼名法者，这是简别二乘，显示三乘之果各有不同。解脱身是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身。二乘圣者虽可得到一分的二转依果，但因唯是永远离去烦恼的障缚，而仍被所知障所覆，无有成为庄严的十力等殊胜功德法，所以但得名为解脱身，不得名为法身。然而大觉世尊由于成就最极无上的寂默法故，所以就名为大牟尼。牟尼译为寂默，即名为一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼尊所得二转依果，由于永离二障的关系，此不二法门能成就无上寂默法，所以不但名为解脱身，亦可名为法身（报化身实亦包括在内）。为什么叫做法身？因这是无量无边十力四无所畏等（P963）大功德法之所庄严的。为什么叫做身？因这是具有体性、依止、众德聚的三义，所以总说名身。因此之故，这个法身是以清净真如及四智菩提的五法为性的，以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提：合此二种，名为法身，不独一种清净法界可得名为法身。因二转依果摄此五法，而五法皆是此法身所摄的。

    【如是法身，有三相别：一、自性身：谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。】

    如是像上所说的法身，乃三身的总称，不是任何一身，都是法身，所以法身有三相的差别。（1）自性身，这就是一切如来所证得的真净法界，为受用身与变化身平等所依的实性。远离十相，寻思路绝，绝诸戏论，寂然不动，具有无边无际的真常功德，是一切法的平等实性（真如），即此诸法自性，亦复名为法身，因是有为无为诸大功德法之所依止的。此平等实性虽说一切（P964）凡夫悉皆具足，但因被惑障之所盖覆，不能显现，所以在凡夫位只名为如来藏，不名自性法身。到了究竟果位，因为已经证到此理，所以名为自性身，亦名为法身，其所居住的叫做法性土。

    【二、受用身，此有二种：一、自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二、他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。】

    （2）受用身，这有两种差别：①自受用身，这是酬报三大长劫所修集的无边胜因而感得的。谓诸如来于三大阿僧祗劫之中，修集无量无边的福慧资粮，引生本有无漏种子所起无边真实功德，及从镜智所起究竟极圆（众相咸备）、极净（体离众患）、极常（无间无断）而无所不在的常遍色身，相续（拣别不生灭的自性身，因为这是有生灭的）、湛然（拣别他受用及化身，因为（P965）彼时断故），尽未来际的恒自受用广大法乐，其所居住的叫做自受用净土。②他受用身，这是因自己身证圆满，为欲利他十地菩萨而示现的。谓诸如来证得自受用身后，由平等性智相应心品示现一种微妙清净的功德身，居住于他受用的净土中，为住十地的诸大菩萨众，示现广大的神通，转如来的正法轮，决诸众生的疑网，令他们受用大乘的法乐。合此自他受用的二种，名为受用身。

    【三、变化身：谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。】

    （3）变化身，谓诸如来，由于成所作事智，变现无量的随类不同的化身，居住在净土或秽土，为未登地的诸菩萨众以及二乘并诸凡夫有情，随着那个各各不同的机宜，示现八相成道，或现神通，或说法门，或变化其他三业的种种事业而利乐他们，使令他们各各获得诸利乐事。

    【以五法性摄三身者：有义：初二摄自性身。经说真如是法身（P966）故；论说转去阿赖耶识，得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品，摄受用身。说平等智，于纯净土，为诸菩萨现佛身故；说观察智，大集会中，说法断疑，现自在故；说转诸转识，得受用身故。后一智品，摄变化身。说成事智，于十方土，现无量种难思化故。又智殊胜，具摄三身，故知三身，皆有实智。】

    以真如及四智品的五法与三身的相摄，是怎样的呢？这有二师的解说不同。有师义说：最初的真如及第二大圆镜智摄三身中的自性身。为什么这样相摄？《佛地经》说“真如就是法身”的，所以证知一真法界摄自性身。《摄大乘论》说“转去阿赖耶识而证得自性身”的，所以证知大圆镜智摄自性身，同时从《摄论》说“圆镜智品是由转去藏识而证得”的话，亦可证知圆镜智摄自性身。中间的平等、观察二智心品摄三身中的受用身。怎么知道？因有论说：平等性智于纯净土中为诸地上菩萨或地前菩萨，示现佛身的。或有论说：妙观察智在大集会中现通说法，断决众疑，示现自在的。《摄（P967）大乘论》说：转诸转识，就得受用身。换句话说，是以妙观察智配属受用身。最后一种成所作事智品摄三身中的变化身，怎么知道？《庄严论》说：成所作事智于十方世界示现无量种的难思化的，所以以成所作事智配属变化身。又《摄论》说：由于智的殊胜，四智总摄三身。因此之故，我们知道，三身都是有实智的。

    【有义：初一摄自性身。说自性身本性常故；说佛法身无生灭故；说证因得，非生因故；又说法身，诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色心故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重，显法身故。智殊胜中说法身者，是彼依止彼实性故。自性法身，虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。四智品中真实功德：镜智所起常遍色身，摄自受用；平等智品所现佛身，摄他受用；成事智品所现随类种种身相，摄变化身。】

    有师义说：于五法中，初一真如摄三身中的自性身。为什么大圆镜智不（P968）摄自性身？因《庄严论》只说自性身是本性常，而没有说镜智品是本性常；又说佛的法身是无生灭的，而镜智品是有生灭的；又说自性身是证因得，非如大圆镜智是生因之所生的。又，《佛地论》以及诸经论说法身是诸佛之所共有的，遍一切法而无所不在，犹若虚空的遍一切处，是无相无为，非色非心的；镜智是有相有为的色心法。二者不相类，所以不相摄。然第一师引《摄论》说转去藏识而证得者，当知那是由转灭第八识中的二障粗重，以显示法身而说，非同镜智转去彼识而证得者，所以不可以镜智亦能摄于自性身。又，《摄论》于智殊胜中说法身者，那是因为法身是彼四智的依止，是彼四智实性的关系，所以说具摄三身，其实在道理上是不摄法身的。为什么不摄法身？因自性法身虽说具有真实无边的功德，然而由于它是无为的关系，所以不可说为镜智色心等物所摄。四智相应心品中的真实功德与三身相摄，是这样的：大圆镜智所现起的常遍色身摄三身中的自受用身，平等性智相应心品所现起的佛身摄三身中的他受用身，成所作事智相应心品所现起随类种种变化身相摄三身中的变化身。（P969）

    【说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色心等。圆镜智品，与此相违。若非受用，属何身摄？又受用身，摄佛不共有为实德。故四智品，实有色心，皆受用摄。】

    所以说圆镜智是受用身佛而不是自性身者，因为这是由转诸转识而得其受用的。既然如此，转去藏识亦得自受用身，为什么不说？当知转于藏识，虽亦得自受用，然而现在主要的是说转彼藏识以显法身，至于转染成净得受用的一义，则略而不说。又如前说：法身是无生无灭的，唯是清净圣智的证因之所证得的，非色非心等；而此大圆镜智，不但是有生有灭，而且是有色心的，与无生无灭、非色非心相违。从这道理上推论起来，可以证明圆智，定属自受用摄。若非受用，试问又是属于何身所摄？又受用身通摄佛果位上一切不共的有为真实功德，所以知道，四智菩提相应心品实有色心，都是自受用所摄。（P970）

    【又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄，而似智现，或智所起，假说智名，体实非智。但说平等，成所作智，能现受用三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。】

    还有一个道理，就是他受用身及变化身，都是为了化他有情而方便示现的，所以不可说它以实智为体。可是有人问说：圣教明白的说“变化身智殊胜摄”，怎么可说不是实智？虽说化身是属智殊胜摄，然而那不过似智所现，或者是由智所现起的，假说它为智名，而其体实在是非智的。所以说：“然以自受用实智为体，唯他受用身等，不说实无漏智。”由此复有人问：圣说二身就是二智所现，怎么可说体实非智？要知圣所说者，是但说平等性智能现起受用身，成所作事智能现起三业化身，并没有说受用变化二身，就是平等成事的二智，所以平等成事的二智是自受用身摄。

    【然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如（P971）来现贪瞋等？久已断故。云何声闻及傍生等，知如来心？如来实心，等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心；又说如来成所作智化作三业；又说变化有依他心，依他实心，相分现故。虽说变化无根心等，而依余说，不依如来。又化色根心心所法无根等用，故不说有。】

    有人这样问道：他受用以及变化假定真的非以实智为体，那岂不是与偶像无异，怎么还能说法利生呢？当知变化身以及他受用身，虽然没有真实的心及与心所，可是有化现的心心所法，与偶像是绝对不同的。《佛地论》说“此实相分，似见分现”，就是此意。但是问题又来了；身等有质，固然可说化现；心等无形，怎么能够化现？当知最高无上的觉者，其神通力是不可思议的，所以能化现无形质法，不可以我人的心行去测度他。假定不是这样变化的话，那末，如来的贪瞋等烦恼久已就断掉了，怎么还能从报化身现起贪瞋等相？既有贪瞋等相的现起，可知这是化现的。再说，如来的实心，不说一般众生不知，就是等觉菩萨也不能知。然而为什么经说声闻及傍生（P972）等，知如来心？当知这所知的如来心，不是如来的实心，而是如来的化心。所谓声闻等知佛心，如有经说：“诸天亦知佛心，如佛一时深摈众僧，还念欲取，梵王悉知。又于一时心念为王，如法化世，魔王即知，而来劝请。又诸比丘亦知佛心，如佛将泥洹时，阿那律陀次第知佛所入诸禅三昧。”像这些，都是能知佛心的明证。由于是这样的因缘，所以《涅槃经》说：“人天百万设最后供，唯纯陀供是佛亲受，余悉化人；此化人者，皆似有心，令彼人天各各自谓佛受我供故。”故论文说：“化无量类皆令有心。”又《佛地经》说：如来的成所作智能够化作不思议的身语意的三业。又《解深密经》如来成所作事品说：如来的变化身不可说他是有心，也不可说他是无心。为什么？因是无自依心而有依他之心的。无自依心是约佛的法身自性无有心法生起的相说，有依他心是约依诸善根成熟众生的因缘而有变化心生起的相说。所以说：“依他实心，相分现故。”如来的变化身既然是有根心的，为什么《瑜伽》九十八说无根心呢？虽说如来的变化身，不能化现根心等，但这是依佛陀之外，对其余的菩萨二乘人说，不是依于如来实智所起根心说（P973）的。又依二乘劣定所化色根及心心所法，不同佛本体有根识用，因为是无根等之用，所以《瑜伽论》不说有化根心。

    【如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异：谓自性身，唯有真实常乐我净，离诸杂染，众善所依无为功德，无色心等差别相用。自受用身，具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等利乐他用化相功德。】

    如是像上所说的三身，虽然一一皆具足无量无边的功德，但彼此所具的功德，是各各不同的：第一自性身唯独具有常乐我净等的功德。本性是常，所以具有常德；白净法善，所以具有净德；寂静安隐，所以具有乐德；解脱离缚，所以具有我德。性净圆明，所以离诸杂染；含容众德，故为众善所依。虽然具有这么多的无为功德，但无色心等的差别相用。第二自受用身具有无量种的微妙不可思议的色心等的真实功德。至若他受用以及变化身，是就唯有具足无量无边似色心等的利乐他用的化相功德。

    【又自性身，正自利摄，寂静安乐，无动作故；亦兼利他，为（P974）增上缘，令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身，唯属自利。若他受用及变化身，唯属利他，为他现故。】

    此就三身二利说。如来的自性身正式的说起来，应该是属自利所摄，因为他是寂静安乐而毫无动作的；若从傍说，亦可兼属利他，因为增上缘能令一切有情获得利益安乐的。又此自性身为受用身及变化身作所依止，所以为自他俱利所摄。如来的自受用身唯独的是属自利，不兼利他，因为这是恒自受用广大法乐的。若他受用身及变化身是就唯属利他，不兼自利，因为这是为他有情而示现的。如他受用身为地上菩萨所现，令彼受用大乘法乐；若变化身为未登地菩萨以及二乘、异生所现，使令他们各各获得利益安乐的。

    【又自性身，依法性土。虽此身土体无差别，而属佛法，相性异故。此佛身土，俱非色摄。虽不可说形量小大，然随事相，其量无边，譬如虚空遍一切处。】

    此下明三身所依土的差别。如来的自性身是依法性土为所居住的，虽说（P975）这能住的自性身与所住的法性土，其体一如而无有差别，然而因为一属于佛，一属于法，相性是有差别的。谓以佛义为相，为有为的功德法所依，是众德聚义，为二身的自体。谓以法为性，是功德的自性，能持的自性，诸法的自性。体为土义，相义为身。换句话说，属佛是相，属法是性。直语所依名土，所以说体为土义：以能依名所依，为法性身，所以说相义为身。不过我们要知道的，就是此自性身、法性土，都不是属于色法所摄。虽不可说他们的形量是大是小，然而随于变化等三身三土的事相，其量是无边的，犹如虚空的遍一切处而无所不在。

    【自受用身，还依自土。谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，聚宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量，亦尔。诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。】（P976）

    如来的自受用身还依自受用的净土而住。谓大圆镜智所相应的清净识，由过去所修的自利无漏的纯净佛土，因为因缘成熟的关系，从初成佛的那个时候起，一直到尽未来际，总是那样相续不断的变为纯洁清净的佛土。其土周圆，无边无际，无量众宝之所庄严，因而自受用身也就常常的依此而住，受用大乘法乐。此身的身量是怎样呢？如净土的量有多么大，其身量也就有多么大。身土诸根所具的相好一一都是无边的，真是所谓身有无量相，相有无量好，因为这是无限善根之所引生的。此自性身所具功德智慧也不是属于色法，既然不是色法，当然也就不可说身相的形量大小。虽不可说身相的形量大小，然而依于所证的二空真如，所依的自性法身亦可说它是遍一切处而无所不在的。

    【他受用身，亦依自土。谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。能依身量，亦无定限。】（P977）

    如来的他受用身亦是依于他受用的净土而住。谓平等性智的大慈大悲的力量，由过去所修的利他无漏的纯佛净土，因为因缘成熟的关系，所以就随住于十地位上的菩萨，各随其所宜，变为各种不同的净土，或小或大，或劣或胜，前后是有改变转易的。所谓小大劣胜，是这样的：为初地所变的净土望于为二地所变的净土，则初地的是小是劣；展转乃至第九地望于第十法云地，则九地的净土为小为劣，而十地的净土为大为胜。他受用身依于所变现的他受用土，安住其中。至于能依的身量大小如何，那是没有一定限量的。

    【若变化身，依变化土。谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。能依身量，亦无定限。】

    如来的变化身是依自己所变化的变化土而住的。谓成所作事智的大慈大悲的力量，由过去所修的利他无漏的净秽佛土，因为因缘成熟的关系，所（P978）以就随未登地的地前菩萨、二乘以及凡夫的诸有情，各随其所宜，化作种种不同的佛土，或者是净，或者是秽，或者是小，或者是大，前后改转，那是没有一定的。佛所修因本来都是净行，那里还有什么秽土成熟之理？不过由于众生的根性有殊，所以变现有净秽之别。如有宜于顺导者，就现净土而摄受之，若有宜于逆化者，就现秽土而折伏之。因而弥陀现居净土，释迦示生堪忍，经说“菩萨随所化众生而取佛土”，就是这个意思。净秽大小前后改转者，净如螺髻梵王见此佛土无非七宝，秽如身子所见唯瓦砾荆棘等。净秽如此，大小亦然，佛变化身依于这变化土而住。至于能依的身量大小怎样，那也是没有定限的，因为这是由于机感的不一，所以或见千丈，或唯丈六，乃至或有见佛只三尺等。

    【自性身土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边不相障碍。余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。所化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍。展转相杂为增上缘，令（P979）所化身自识变现。谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共者，唯一佛变。诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一，或一属多，故所化生有共不共，不尔！多佛久住世间，各事劬劳，实为无益，一佛能益一切生故。】

    此明所化的同异。自性身与法性土这是十方三世一切如来之所同证的，所以其体无有丝毫差别，如一室的虚空一样，有什么不同可言。自受用身及所依的自受用土，虽则是一切诸佛各自所变有所不同，然而皆是无边无际，其相不相障碍；如千灯光同照室内，虽则各自发光，而一一光都能遍照全室，光光相似，相涉相入而不相障碍。其余的受用、变化的二种身土，随于诸佛如来所化有情的差别，而有共与不共的不同。所化共者，谓于同一个地方、同一个时候，诸佛如来各各变现为身为土，而且此所变现的若身若土，形状互相相似，彼此不相障碍。“如今释迦化身，若一类众生昔与阿閦、弥陀、药师、宝集皆悉有缘，应受其化。所化之者，身不可分。在贤劫时，阎浮之处，则阿閦如来化一佛身为释迦文，阿弥陀佛亦化一身为释迦文，药（P980）师琉璃光亦化一身为释迦文，宝集如来亦化一身为释迦文，同在迦毗菩提树下一时成佛，令诸众生但谓一释迦文佛。如五盏灯同照一物，共发一影，实有多光奋发一影，而相杂故，谓之为一。如其一人属于五佛，如上听明；若百千人同属五佛，亦如是见五佛为一”。所以论说展转相杂互为增上缘，使令所化度的众生，在自己的心识上这样变现：谓于一佛土中，有一佛身，为现神通说法饶益。假定是于不共的话，那就唯一佛变，谓即使见到十方百千化佛，亦觉得是一佛化现诸身。为什么有这共不共的差别？这因诸有情类，从无始来，种性必然是这样的，更相系属的。或多生相属一佛，或一生相属多佛，或多生相属多佛，或一生相属一佛。由于是这样的关系，所以所化众生有共不共。假定不是这样的话，很多的佛久住世间，各事劬劳，实在没有利益，为什么？因一佛能利益于一切众生故。

    【此诸身土若净若秽，无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏，纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故，蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者，同能变识皆是（P981）有漏，纯从有漏因缘所生，是苦集摄，非灭道故。善等识相，不必皆同，三性因缘杂引生故。蕴等同异，类此应知。不尔！应无五、十二等。然相分等依识变现，非如实性依他中实。不尔！唯识理应不成！许识内境俱实有故。或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔！真如亦应非实！】

    上来所说的这诸身诸土，不管是净还是秽，只要它是无漏识上所变现的，一定同于能变识，完全是善无漏的。为什么？因是纯善无漏的因缘种子之所生的，属于道谛所摄，而不是苦集二谛，因而证知它是无漏的。或者有人问道：如能变识是无漏的，所变身土一定亦是无漏，那末，能变现者是识，所变现者亦应唯是识相，不应有蕴等的差别。答曰：能变虽是识，所变蕴处界等从能变识起，总皆识相，不必皆同，为什么？以从蕴处界三法因缘种子所杂引生的。此上所说的诸身诸上假定是从有漏识上所变现的，那它就同能变识一样，一定皆是有漏的。为什么？因是纯从有漏因缘种子之所引生（P982）的，属于苦集二谛所摄，而不是灭道二谛。或有这样问道：如能变识是有漏的，所变身土一定亦是有漏：那末，能变现的识性是无记，所变现的身土岂不是也唯无记？答曰：能变的心识虽然是无记的，所变的善等三性是识的相分，不必皆同无记识相，换句话说，不妨有三性的差别，为什么？因从三性因缘种子所杂引生的。蕴处界三的同异，类此也就应当知道，谓蕴等识相不必皆同，因是三法因缘种子所杂引生的。假定不是这样的话，那就应当没有五蕴、十二处、十八界法。然相分见分依识之所变现，当知此所变现的相见二分，为遍计所执，而能变现的自证分识性乃是依他起。依他起法从因缘生，所以是唯识的；遍计所执是虚妄起，没有它的真实性，所以非如识性依他中实。假定不是这样，而说相见分亦是依他中实，那唯识的道理就应当不能成立，为什么？因许相见与识自体都是实有的。或者有师这样的说：识与相见分等都是从因缘生的，因而俱是依他起的因缘法。既然如此，那末，相见二分的若虚若实当然就如识自证分是一样的了。谓依真胜义说，识如幻梦，所变相见自然亦是虚幻的；但依世俗谛说，依他不无，所变相见自然也（P983）是实有的。这样说来，岂不是有实境界？如果有实境界，则就应说诸法唯境，怎么可说万法唯识？不然，所谓唯的这个字，是遣心外的遍计所计，不是遮内识所变的相分等。假定不是这样讲的话，真如内境也应当不是实有。然而事实上真如既然是实有的，境即实的这个道理也就成立。能缘如心，宁容是假？若是假者，应不缘真如！

    【内境与识，既并非虚，如何但言唯识非境？识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力，似多分生。真如亦是识之实性。故除识性，无别有法。此中识言，亦说心所，心与心所定相应故。】

    外人难说：内境与识既然都不是虚假的，怎么可以但说唯识非境？现在回答说：所谓识，唯独是属于内所有的，然而境不但有诸于内，而亦通之于外，即境相分内是依他，外是遍计。因恐心内之境，滥于心外之境，所以（P984）但说唯识。还有一个道理，就是愚痴凡夫，迷惑妄执客观外在的境界，生起种种的烦恼，由烦恼而造业，由业而沉沦于生死苦海中，不了解如何观心，以勤求出离生死。大觉世尊出现于世，为了哀愍彼诸愚痴凡夫，特别为说唯识的道理，令自观察心识，以期解脱生死。这样说来，所谓唯识无境，并不是说内境也如外境都无。或者也可这样的说：相见二分都是以识为性，不过由昔虚妄熏习力，好似有多（二）分生，若摄末归本，实唯一自证分。假定是这样，真如不是妄习所生，那就应当不是唯识。不！真如也是识的实性，所以说言唯识，因为除了识性，是无别有法的。此中识言，不唯是指心王，而亦摄于心所，为什么？因心与心所一定是相应的，所以虽说唯识，复有五十一心所有法。

    【此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明净故。此本论名唯识三十，由三十颂，显唯识理，乃得圆满，非增减故。】

    此论之所以得名为《成唯识论》，因为是由唯识相、唯识性、唯识位的（P985）三分，以成立唯识的道理的，是故说为《成唯识论》。此论还有个名字，叫做净唯识，这是什么道理？亦说此论名为净唯识者，因为论中显示唯识的理体，极为明净透澈，没有一点含混，所以得净唯识名。此本论名为《唯识三十》者，那是因为由五言四句的三十首颂，显示唯识的道理，乃能圆满的表达，既不须要增加一颂，亦不可以减少一颂，非增减故，所以本论依此得名《唯识三十论》。

    【已依圣教及正理，分别唯识性相义；所获功德施群生，愿共速登无上觉。】

    这是论师所唱的结释施愿的一颂。初二句是结归，后二句正是回施发愿。其义如文可知，不必再为赘说。

    成唯识论讲话卷十终

    注：本论最后三卷是演培法师补述。（P986）