成唯识论讲话（卷八）

报业及名言种，在凡夫的时候就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系，所以后由无漏资生故业，得生净居天，并非是圣者现在所新造的。

    【有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故；爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故；余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼，皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生，唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定；爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断（P743）故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断，说有漏善、无覆无记，唯修所断；依不生断，说诸恶趣、无想定等，唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断，如应当知。】

    （12）三断门：这有二师的解释不同。第一师的意思说：一切能够发业的无明唯是属于见道所断，因要迷于谛理的无明行相，方能发诸行业。同时诸有圣者绝对不造后有业的，所以证知是见所断，假定无明通于修断岂不是圣者更要造后有业？爱取二支唯是属于修道所断，因为贪求当有，皆以爱取而润生的，对法第五说九种命终心，俱生爱俱，唯是修道所断的，其余九支一一皆通见修所断。第二师的意思说：十二有支一一皆通见修所断，就是无明不唯见断，亦通修断；爱取不唯修断，亦通见断。为什么？因《瑜伽论》第十说：预流果者，已断一切一分有支，没有全断的。假定无明支唯是属于见所断，那预流者就应初支全断，怎么可说预流全断者？假定爱取二支唯（P744）是属于修所断，怎么可说彼预流已断一切支一分？既断一分，可见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说：全界一切烦恼皆能结生，如于欲界结生相续时，则全欲界一切烦恼皆能结生；如于色界结生相续时，则全色界一切烦恼皆能结生；如于无色界结生相续时，则全无色界一切烦恼皆能结生。论中又说往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中既不说润生烦恼唯修所断，怎么可说爱取支唯是修断？既不说一切招感后有行，皆见所断烦恼所发，怎么可说无明支唯是见断？由这样的分别，所以知道无明、爱、取的三支，都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别，假定是正发行的，那就唯属见道所断；假定是助发行的，那就不一定了，因为助发人天总报之业，亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别，假定是正润生的，那就唯属修道所断；假定是助润生的，那就不一定了。因为全界一切烦恼皆能结生，四取都名为取支的，所以亦通于见道所断。又诸染污法如无明、爱、取三支及行、有二支的一分，因为自性是烦恼染污法，所以应断。什么时候可断？在对治无漏观智起的时候，那它就永断了。一切有漏的不染（P745）污法如诸有漏善及无覆无记，体非暗法，非性应断，为什么？因为这些不违于道品的。此善及无记既是非性应断，怎么又说皆通二断？然这有两个意义，说它通于二断的：（1）离缚断，谓断缘彼烦恼，杂彼烦恼。什么叫做缘彼烦恼？就是有类烦恼，缘彼有漏而生，随彼七识所缘有漏善等境是。假定断了能缘的烦恼，说那所缘境，名为得断。什么叫做杂彼烦恼？就是第七识起烦恼的时候，虽不缘彼六识等法，但六识中所起施等，由第七识内的我见我慢，使它成为有漏性，所以名为杂彼。一旦第七识所起的烦恼断时，六识等法也就名为得断。（2）不生断，谓以分别烦恼为依，彼等得以生起；假定断了这烦恼，彼等也就永不得生。依于前一离缚断，所以《瑜伽》六十六说，诸有漏善以及无覆无记唯是属于修所断。依于后一不生断，所以《瑜伽》六十六等说，诸恶趣的异熟趣体，无想定、无想天、半择迦、二形、北俱卢洲等，唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者，于二断中如其所应，我们应当这样知道：无明、爱、取的三支依正助说，通见修断，所余诸支依二义故，亦通见修二断。（P746）

    【十乐舍俱，受不与受共相应故；老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。十一少分，坏苦所摄，老死位中，多无乐受，依乐立壤，故不说之。十二少分，苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是。诸圣教中，随彼相增，所说不定。皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。】

    （13）三受相应门：十二有支依当起位，除受及老死，余十支均与乐舍二受相应。为什么除受？因它是自体，受不与受相应的。为什么除老死？因老死位中多分无乐及客舍的（客舍是对主舍说，对外的客舍虽说没有，但第八主舍并不是没有）。除去受支，其余的十一支皆与苦受相应。除受之理，如前所说。（14）三苦分别门：十二支中除去老死，其余十一支的少分皆为坏苦所摄。为什么除老死？因老死位，多分是无乐受的。现在依乐立坏，所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分皆为苦苦所摄，为什么？因一切支中（P747）都是有苦受的。十二支的一一全分皆为行苦所摄，为什么？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受来说，那就是十一支的少分，于中除去老死支，其义如前坏苦所说。上来所说，依实义言，是这样的，但在诸圣教中随彼行相增盛来讲，那就不一定了。（15）四谛门：十二有支一一皆属苦谛所摄，因为它们是以有漏取蕴为性的，而且具有逼迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支亦属于集谛所摄，因行、有二支是以业为性，无明、爱、取三支是以烦恼为性，所以属集谛摄。

    【诸支相望，增上定有，余之三缘，有无不定，契经依定，唯说有一。爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识，亦作因缘。余支相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，依无明时业习气说。无明俱故，假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望，二俱非有。（P748）此中且依邻近顺次，不相杂乱，实缘起说。异此相望，为缘不定。诸聪慧者，如理应思。】

    （16）四缘分别门：十二支的一一相望，于四缘中增上缘决定是有的，其余的三缘若有若无，那就不一定了。《缘起经》中依决定有，唯说有一增上缘，并不是遮无其他的缘。以爱望之于取，这是有因缘义的，因为爱增名取，爱是取的种子，取是爱所生的现行，所以能为因缘。以有望之于生，也有因缘义，因为识等五种转成为有，有种所生的现行名为生，现从种生，所以有是生的因缘。若如《集论》所说识支是业种的话，行望于识，其行亦得为识的因缘。除了这三支外，其余的诸支相望，因为不能亲办自果，所以无有因缘之义。然而《集论》所说无明望之于行有因缘者，那是依于无明俱时的思业习气说的。业的习气与无明俱，假说业种以为无明，实在讲起来，还是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话，那是依于现行的爱望于现行的取以及业有而说的，并不是依于种子而说，所以没有因缘。假定以无明望之于行，以爱望之于取，以生望之于老死，不但说是有增上缘，（P749）而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生，以受望之于爱，于前二缘中无有等无间缘，唯有所缘缘。其余行望于识，识望之于名色，名色望于六入，六入望之于触，触望之于受，取望之于有的诸支相望，因为都不是现行的心心所法相引生的，所以没有等无间缘；因为都不是现行的心心所法，没有能缘虑的作用，所以没有所缘缘。然而我们必须知道的，就是此中的所说，是依邻近说而不是依隔越说，是依顺次说而不是依逆次说，是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说，是依实体缘起说而不是依于假有说。如果异于上来所说的相望，就是超越、逆次、杂乱相望，其为缘就不决定了。关于这个道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，这里不再多说了。

    【惑业苦三摄十二者：无明、爱、取，是惑所摄；行、有一分，是业所摄；七、有一分，是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄，为生厌故。由惑、业、苦即（P750）十二支，故此能令生死相续。】

    以上所明的十二有支，若把它总摄起来，不出于惑、业、苦的三种，所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支为发业润生的烦恼（惑）所摄，行及有支的一分（为行支所润的一分）为招感未来有漏善恶的诸业所摄，识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的一分（识等五支所润的一分）为业所感的三界果报（苦）所摄。《瑜伽》、《十地》等说业完全摄于有的话，当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所摄的话，那是因为它说业种为识支的缘故。还有，讲到苦体，十二有支无不皆是。为什么惑、业不叫做苦，而以惑、业所招的果独名为苦？这因所招的果唯是属于苦谛所摄，不如惑、业亦属集谛；又为使令众生对这生厌，而不再起惑、业，所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相续不断，不要假藉什么外缘，而后生死才得相续。

    【复次，生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因；缘为烦恼、所知二障助（P751）感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议，或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因，续后有者，而生三有。如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身，亦名变化身。无漏定力，转令异本，如变化故。】

    复次，有情的生死相续是由内在的因缘，不待外在的助缘，所以唯有心识。什么是内因？就是有漏无漏的二种业力，以此二业能正招感生死，所以说名为因。什么是内缘？就是烦恼所知的二障，以此二障能助招感生死，所拟说名为缘。为什么要这样说？当知生死是有二类的：一为分段生死，这就（P752）是以有漏的善不善业为正感因，由前所说的烦恼障为缘助势力，而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死为什么叫做分段？以此异熟果报的身命短长，若一岁、十岁、百岁、千岁等，是随往昔的业因惑缘的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齐限，而不可前后改转，所以名为分段。二为不思议的变易生死，这就是以无漏有为诸业为因，由前所说的所知障助力为缘，而所感得的殊胜细异熟果。此类生死为什么叫做不思议变易？以此生命的果报体由大悲大愿的力量，可以改转原来的鄙恶身命，成为现在的殊胜生命；改转先前粗劣的身命，成今细妙的身命，而且若身若命，没有一定的齐限，所以名为变易。既是由无漏的定愿之力，正所资生，正所感得，其妙用当然是难测而不可知的了，所以名为不思议。又，这生死果或还可以名为意成身，为什么？因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬃经》说：如以取为缘（即烦恼障），以有漏业为因（即正因业），续后有者，而生三界之有，如是五住地中以无明习地为缘（即所知障），以无漏业为因（即无漏有为诸业），因缘和合，于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种意成身。（P753）此变易生死亦可名为变化身，为什么？因这由无漏的定力能够转变使令异于本来的分段身，似如变化，所以名为变化身。

    【如有论说：声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身，证无上觉，非业报身，故不违理。】

    这是引证。如《显扬圣教论》第十六说：诸声闻者，证得了无学果以后，那他已经“我生已尽”，永不复受分段之身了，怎么还能出生入死，行菩萨道，化度有情，乃至究竟成于无上菩提果呢？当知这是依于变化身而证得无上正觉说的，并不是由于业报身，所以在道理上也没有什么相违。

    【若所知障助无漏业，能感生死，二乘定性，应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔！如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果，相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感，然所知障，不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为？自证菩提，利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自（P754）在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法，资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助？既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障，障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障，为有漏依，此障若无，彼定非有，故于身住，有大助力。】

    此有四重问答：（1）假定说所知障助无漏业，能感变易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就应常感生死，而永不入于无余涅槃界。如有学凡夫由烦恼障助有漏业，能感分段生死，而不永入无余涅槃一样，请问是不是这样呢？论主答说：“如诸异生，为烦恼之所拘碍，常期驰流于生死中，不得趣于涅槃；当知那趣寂声闻，因为心乐趣寂，被趣寂之所拘碍，所以驰流无相，不得趣于无上正等菩提，就如异生为烦恼所拘一样。”（2）前言无漏为正因感，可是于此成为问题的，就是道谛怎么实能感生死苦？论主反诘说：那（P755）个同你讲实能感生死苦？外人复又问道：“假定不是实感，那又是怎样的呢？”当知这是由第四禅无漏胜定，资助那感异熟的诸有漏业，令所得果，相续新生，长时不绝，以至展转增胜。实在说来，还是有漏业感，不过由无漏的资助力胜，所以假说名感，并非无漏业实能感苦。此无漏业如是感的时候，由所知障为缘，助此无漏之力，非独无漏业能感于果。为什么所知障不感苦？因所知障其体非缚，不障解脱涅槃，无如无明等能发有漏业，或如贪等有润生用的。（3）生死是苦痛逼迫法，早点远离还来不及，有什么胜益反而资感生死苦？简单的说，为了自证菩提及利乐有情，所以更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地已上得自在的大愿菩萨，或已永断（二乘）烦恼障，或已永伏（菩萨）烦恼障，无容复受当来的分段身。然而既有二利之益，观知分段报终，恐废长时于生死中修菩萨行，遂以无漏的殊胜定愿之力，如阿罗汉的延寿之法，资现有身之因，感今身业，令业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助，经过三大阿僧祇劫的长时间，乃至具诸相好，到了最后证得无上菩提。（4）既由无漏定愿资现身先业，令果长时，是则无漏（P756）定愿，足、可资感，那为什么还须所知障的助力，方感此果呢？解答这问题，可从三方面来说：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿菩萨于因位中，既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲，假定不假这所知障，执有菩提可求，实有有情可度，那就无有因由，能发猛利大悲及猛利大愿。因所知障执有菩提可求，众生可度，这才能够发起诸无漏业。其次要知道的，那所知障虽不障于解脱，但能障大菩提，是很难卒断的；现在为要永远的断除它，以期得成无上正觉，所以特别的留身久住。最后应要知道的，就是所知障这东西，能为一切有漏法的所依。有了所知障的存在，一切俱行诸法就不得成为无漏。所以这所依的所知障假定没有，那能依的有漏也就决定非有，所以彼所知障对于变易生死身的久住，是有很大的助力的。

    【若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘、异生所知境故；无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏异熟果摄，于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。】（P757）

    诸所留身是不是皆为变易？那要看它是由什么所资助的，不可一概而论。若所留身是由世间有漏定愿所资助的话，那它就属于分段身摄；因为不是不思议的微妙胜用，所以为二乘、异生所知之境。若所留身是由圣者出世无漏定愿所资助的话，那它就属于变易身摄；因为这是微妙胜用难可测量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理，我们应当知道，变易生死，性是有漏，望感现业五果的当中是异熟果摄，因是有漏业正所感的。但以此果望于无漏业，即又为增上果摄，因是无漏业之所资助的。在有的圣教中说变易生死名为无漏出三界者，当知那是随无漏业资助因说，而体实在不是无漏的。

    【颂中所言诸业习气，即前所说二业种子；二取习气，即前所说二障种子，俱执着故。俱等余文，义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助，前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不（P758）即与果。转识间断，非异熟故。】

    颂中所说的诸业习气，就是前面说的有漏无漏的二业种子，也就是能感二种生死的因；颂中所说的二取习气，就是前面说的烦恼所知的二障种子，也就是助感二种生死的缘。二障俱有执着，所以都说名取。俱等余文，等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”，其义如前初师所释。不过这里成问题的：变易生死不如分段别死别生，怎么可说前异熟既尽复生余异熟呢？圣者的变易生死虽没有分段那样的前后异熟别尽别生，然而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义。或有问说：亦容有现业及现二取，能令生死相续无穷，为什么但言由二习气？就实而论，虽则亦由诸法现行生死相续，然而由于种子相续，一切时中决定是有，不如现行多有间断，所以颂中偏说种子，而云由业习气等。或者是为显示真异熟因，业种子是果；因是本识之所执持，果即本识的自果位，因果皆不离于本识，所以不说现行。为什么如此？当知现异熟因，其果在于未来，不即与果熏于种子的。至于前六转识，虽亦有异熟果，而且也是不离识的，（P759）因为其多间断，是异熟生，非真异熟，所以不说六识现行。这样讲来，我们知道，现异熟因及异熟生果都不是不离本识的，所以颂中偏说习气。

    【前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识；净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等，数数薰发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。】

    如上面所解说的，有情于前中后的三际生死轮回，相续不断，既是不待客观的外缘，而纯由内在的心识种子，是则诸佛菩萨净法相续，应知亦由内识，所以说亦然。但那是怎样的呢？谓从无始以来，依附于本识中的，有无漏清净的种子，后由转识等数数不断的熏发，渐次渐次的增胜，乃至到究竟得成佛的时候，于是就转舍本来的杂染识种，转得始起的清净种识，以此任持一切的功德种子。由本愿力，即佛世尊利他无尽清净种识，尽未来际的起诸妙用，相续无穷。由此上来说染净道理，应知诸法相续，唯有内识而无（P760）外境。

    【若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性；非不见此彼。”】

    假定真的唯有内识而无外境，为什么释迦世尊在处处经中说有三性？经既说三，就不应说唯有内识；若说只有内识，那就只有依它的一性就好了，为什么要说三性？现在告诉他：虽则说有三性，应知三性也是不离于识的。怎知三性不离于识呢？为了解答这问题，论主特举出三颂，来加以说明。在这三颂之中，初二颂正辨三性，次三句明三性的不一不异，后一句明依他圆成证到的前后之境。而初二颂中第一颂明遍计所执性，第二颂的上两句是明依他起自性，下两句是明圆成实自性。关于颂文所诠的意义，到下长行再为详说，现姑不论。（P761）

    【论曰：周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推征，不可得故。】

    颂文第一颂的解说，难陀分为能遍计与所遍计二门，护法、安慧分为能遍计、所遍计及遍计所执的三门。这一段文是难陀的解释，彼谓第一句明能遍计，余三句明所遍计。所遍计的种种物就是实我实法，在所遍计外没有别立遍计所执一门，论说：具有周遍计度的作用，所以名为遍计，因遍缘一切的境界，而又计较推度是我是法的缘故。这个遍计心的品类众多不一，所以说为彼彼。这个遍计心的自体是什么？谓能遍计，虚妄分别，就是一切能起遍计依他性心。依难陀的意思，能有周遍计度作用的，实际上讲起来，只限于第六识。第七识只有计度的意义，而没有周遍的意义：然因是遍计的种类，所以也可说是遍计。即由彼彼虚妄分别的缘故，所以遍计种种的所遍计（P762）物。此中遍计为能遍计的行相，种种物为所遍计的境界。然这所遍计的种种物，究竟是指的什么呢？就是虚妄所执的蕴处界等一切义理，若我若法的自体性及差别义。此所妄执的心外实我实法的自性差别，究其体性，犹如龟毛一样，是无体的非有法，所以此所遍计，总名遍计所执自性。如是遍计所执自性，绝对的都无所有，怎么知道无有？因从正理及圣教两方面仔细推征，其自性实在是不可得的。

    【或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。】

    此是护法、安慧的解说。彼谓颂文最初一句，是显示的能遍计识，第二句颂是显示的所遍计境，后半颂即下二句，方申遍计所执的实我实法，自性都无；这是护法、安慧在能所遍计之外，另立遍计所执的缘由。关于体性的非有，在前第七卷中已广显彼不可得了，所以这里不再重说。

    【初能遍计自性云何？有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以（P763）遍计所执自性妄执种为所缘故。】

    既言初句是能遍计，那末，初能遍计的自性是怎样的呢？关于这个问题，安慧与护法等的看法是很不同的。此中有义，就是安慧的意思。安慧认为：八识及其所相应的诸心所法，凡是属于有漏摄的，皆为能遍计心。为什么？因八识及诸相应的有漏心心所，都是以虚妄分别为其自性的，都是似于能取（能缘）所取（所缘）相现的。既似能取所取相现，又以虚妄分别为其自性，所以证知有漏心，皆能遍计。还有，所执自性的妄执习气，就是能遍计心的种子，《瑜伽》、《显扬》等既说阿赖耶识，以遍计所执自性，妄执种而为所缘，亦可证知第八识是能遍计。总之，能遍计的妄执心的识体，安慧说是通于八识的，因八识的善恶无记三性，都是有执的，不说因位的有漏心是有执，就是因位的无漏心也还是有执的。不过所要加以分别的：前五识及第八识只有俱生起的法执，第七末那识只有俱生起的我执，至通俱生、分别我法二执的，唯第六识。

    【有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍（P764）计故，意及意识名意识故，计度分别能遍计故，执我法者，必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有执无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别；虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第，六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。】

    此中有义，是护法等的意思。护法认为：要有计度分别，乃可成为能遍计；而具有计度分别的，唯是第六、第七心品执我法者，所以也就唯有这是能遍计。为什么只有六七二识是能遍计？这有十个理由可以证明：第一，《摄论》唯说意识是能遍计，假定诸识都是能遍计，为什么《摄论》不说？（P765）第二，《摄论》不是不说第七识，因为意及意识都叫做意识的，所以说意识是能遍计，就包含了六七二识。第三，能够普于一切分别计度的，是能遍计；至于前五识及第八识，没有这种计度分别的作用，所以不得名能遍计。第四，凡是有执我执法的功能作用的，必定是恒与慧俱的，前五及第八识既不能恒与慧俱，怎能容它有遍计妄执？第五，我法二执的现前必定是与无明相应的，而无明要在染污心中才会现起，在善心中不会有无明的，因为它与无痴善根的性质相违的。第六，《瑜伽》等论没有那个曾说无明是有善性的，因为二执唯是染污而不通于善性的。第七，若说善为不善的行相轻者，那也不对，因为痴与无痴等的两个敌体相反的法，绝对不容相应俱起的。第八，若说痴相轻微者叫做无痴，那也不对，因为真正是无漏心，必二空观随一现前的；加行善心既还有法执的存在，怎么能够导那空智现前？因为从来不曾见到有执可以导空智的，如水引生于火，我们可曾见到过吗？第九，有法执的存在，这就是执有；拨无一切所有，这就是执无。执有与执无是不能俱起的，所以执有的心与达无的智也就不能俱起。第十，假定承认第八识亦是（P766）有执的话，那第八识亦应当是能熏，因为从来不曾见到有执势用之心，非能熏的。可是事实上，第八识是所熏而非能熏，因而不可说第八识是能遍计。这样说来，既唯六七二识是能遍计，为什么《楞伽》、《中边》等说，三界八识皆是虚妄分别？因为有漏心心所法，在没有证得实理以前，皆名虚妄分别；但不是说，所有虚妄分别都是有执心的。若有漏心有的不是有执的话，怎么说有二取相现？如《中边》第一说虚妄心心所似二相现，可见都是有执的。不然！要知虽有似所取似能取的相现，但这不过是相见二分，并不是说一切能所取，皆是能遍计摄，要有计度分别的二取相现之心，才可说为能遍计的。假定说凡是似能所取的，就是遍计所摄的话，一切菩萨、二乘后得无漏之智都有似二取相现的，岂不是都属能遍计摄了吗？可是事实上，不可说无漏心亦有执的。不特如此，更进一步，如来后得无漏智心亦有似能所取义，难道说如来后得亦有执吗？谁也知道，不应说如来后得亦有执的。假定说如来后得没有似二取相现，那就有违如来所说的圣教，因为佛在《佛地经》中曾说佛智现身土等种种影像，如镜等的。佛智，就是如来的四智，每一智（P767）皆有二相。现在既说现身土等种种影像，证知有无漏的相分。诸如来智一定有它的见分，假定没有见分，那就没有能缘的作用，假定没有能缘的作用，那就应该不是智等，前师难说：如果真的有漏心非皆是执的话，为什么说藏识缘遍计种？答：虽说藏识缘遍计种，然而没有说第八唯缘遍计种，因为有漏种是很多的，并不是诸有漏种皆是遍计。由于如上所说的种种理趣，我们可以肯定的说一句，唯于第六、第七心品有能遍计，前五及第八识不可说为能遍计。识品虽则只是六七二识，但有二三等的种种遍计不同，所以颂中名为彼彼。二遍计者：（1）自性计，（2）差别计。三遍计者：（1）自性，（2）随念，（3）计度。四遍计者：（1）自性计，（2）差别计，（3）有觉计，（4）无觉计。五遍计者：（1）依名计义，（2）依义计名，（3）依名计名，（4）依义计义，（5）依二计二。六遍计者：（1）自性计，（2）差别计，（3）觉悟计，（4）随眠计，加行计，（6）名遍计。七遍计者，即七分别：（1）有相，（2）无相，（3）任运，（4）寻求，（5）伺察，（6）染污，（7）不染污。八遍计者，即八分别：（1）自性分别，（2）差别分别，（3）总执分别，（4）我分别，（5）我所分别，（6）爱分别，（7）不爱分别，（8）爱不爱俱相违分别。九遍（P768）计者，即缘九品计执。十遍计者：（1）根本分别————第八识，（2）缘相分别————色等识，（3）显相分别————眼等识并所依，（4）缘相变异分别————老等变异，（5）显相变异分别————变异所有变异，（6）他引分别————闻不正法类，（7）不如理分别外道类，（8）如理分别————闻正法类，（9）执着分别————我见类，（10）散动分别————即十散动。等是等于十一、十二等的种种遍计。

    【次所遍计自性云何？摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说，亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。】

    能遍计的自性是什么，已经知道了，其次所要问的，就是所遍计的自性是什么？这依《摄大乘》说，于三性中唯依他起，是所遍计，因为这是遍计心等的所缘缘境，凡为所缘缘的，必定是有法的。这样，圆成实性也是有法，宁得非彼遍计心所缘境？不！依他是妄，当然可计少分，为彼所缘之境；圆成是真，非彼遍计心妄执为所缘境。不过约遍计由依他故有，依他实性就是圆成，依此展转之义来说，亦得为所遍计。还有，遍计所执既是遍计心等之（P769）境，为什么不叫做所遍计呢？要知所执虽是彼遍计心境，因为没有所缘缘义，所以不得说为所遍计。应知所缘缘义，须用实缘起法，令遍计所执我法。既没有实体性，当就非所缘缘，既不是所缘缘，当就非所遍计。

    【遍计所执，其相云何？与依他起，复有何别？有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说：虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。】

    此下以遍计执对依他起，说明它们相互的关系。问：遍计所执的体相究竟是什么呢？其次问：遍计所执与依他起究竟又有什么差别？关于这两问题的别答也有两家的意思不同。此中有义，是安慧的意见。他说三界所有的一切心心所，从无始来为虚妄之所熏习，虽说各各自体是一自证分，但却似有依他的见相二分而生，此之所谓见相分，就是诸经论中所说的能所取。如（P770）是见相二分在情执方面，虽则似乎是有，但在道理上实在是无的。此之情有理无的能所取相，《中边》等论说为遍计所执。能依的见相二分虽则是遍计执无，但二所依的识等体事实是假托众缘和合而生的，所以这自体性不是没有，其性非无自证分，名依他起，因为是从虚妄分别种子缘所生的。怎么知道二分非有、自证非无？诸圣教说：三界心心所是虚妄分别，虚妄分别者，是为依他起，似能所取的见相二分，名为遍计所执。

    【有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说：唯量、唯二、种种，皆名依他起故。又相等四法，十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔！无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品，应非道谛；不许，应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如免角等，非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生，应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法（P771）能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体，例亦应然，无异因故。由斯理趣，聚缘所生心心所体及相见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。】

    此中有义，是护法等的意思。护法认为：不论有漏无漏，是染是净，世出世间，所有一切心及心所，所依体也好，相见分也好，只要是由熏习力，从缘所生的，都是属于依他起。假定以遍计心依这缘生的见相二分，虚妄坚执决定真实，是有是无，亦有亦无，非有非无，为一为异，为俱为不俱等，像这样的二分，方名遍计所执。诸圣教中如梁《摄论》说：唯有识量，外尘是无所有的，唯有相及见的二分，因为是识之所摄的，种种，就是诸识的种种见相分等。还有相、名、分别、正智的四法，身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识的十一识，如是一切在《摄论》第四都说为依他起摄。假定不是这样，而定认为相见二分非依他起是遍计所执的话，那末，佛等无漏后得智品所有相见二分，亦应名为遍计所执，你们承认不承认呢？假定承认无漏二分，亦（P772）是所执，那圣者后得智就应当不是缘彼见相二分生。假定说是缘相而生，便计所执，那缘彼见相二分所有智品就应不是无漏道谛，为什么？有相分故，如有漏心。假定不承认无漏二分，亦是遍计所执，那有漏的二分也应不是所执，为什么？有二分故，如无漏心。又，假定有漏二分，都是遍计所执的话，那就应当犹如龟毛兔角等，不是所缘缘，为什么？因遍计所执体，根本是没有的。又应所执二分，不可能熏成见相二分的种子，因如石女儿，是无自体法。既是这样，后识等生应就没有二分。又，诸有漏习气是识相分所摄，相分既然没有，那里还有什么体非有法，能作有为法的因缘？假法如无，不可说为因缘的。假定从缘所生，不离于识的内在二分，不是依他起的话，那二分所依的依他起识的自体例亦应当不是依他起，因为相、见、自证俱是分别缘所生，而无有异因的。由于这样的理趣，所以众缘所生的心心所法的自体以及相见二分，不论异生、二乘、有漏、无漏，都是属于依他起，因为一切都是依他众缘而得生起的。

    【颂言：分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他，亦圆（P773）成故。或者诸染净心心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。】

    颂中所说分别缘所生的这句话，可有两种解释。第一种的解释：分别，就是虚妄分别，名为有漏杂染法，应知这是且就染分依他说的。无漏清净的有为法虽则也是依他起性，但因有为后面圆成实性所摄的意义，所以现在略而不论，只说染分的依他起性。第二种的解释：分别，就是缘虑的异名，总而言之，诸有染净有漏无漏的心心所法，皆名分别。为什么这样说？如色法等虽不是心心所，但是也不离心心所，亦是分别中所摄，所以漏无漏的心色诸法，都是分别。这末说来，可说一切染净诸法，都是此中的依他起摄。而且分别二字若属上一句，那就是所生法；若属下一句，那就是能生缘。缘所生，乃是众缘所生起的简略。

    【二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。简自共相，虚空我等。无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中，说初非后。此即于彼依他起上，常远（P774）离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离；常远离言，显妄所执能所取性理恒非有；前言义显不空依他；性显二空非圆成实，真如离有离无性故。】

    此明圆成实性。这是依于二空门所显的真如，因为真如具有圆满、成就、真实的意义，所以名为圆成实。圆满，是显体的周遍之义，乃简别诸法的自相而言，因自相唯局于法体，而真如是周遍一切有为法的。成就，是显示不论在什么时候，不问在什么地方，没有说是不成就具足的；其体常住，即简别共相无常苦等，因为共相不是常住，而真如是常住不变的。真实，就是诸法的真实体性，是显示那个体性的不是虚妄，乃简别小乘所说的虚空及外道所计执的我，因为他们所计的都是虚妄，而不是诸法的实性，真如的本体不是虚妄而是真实。至于无漏有为，离诸颠倒，这名为实；究竟为成，胜用周遍，说名为圆。由于具有三义与真如是一样的，所以净分依他，亦得这圆成实性之名，前一种的解释是就常无常门的圆成实说，后一种的解释是约（P775）漏无漏门的圆成实说。虽则有此二说不同，然今颂中说初真如，名圆成实，不是说后净分依他，名圆成实。因为这就是依于次前的依他起性，永恒的常久的远离前遍计所执性，而由我法二空所显真如为其自性的。颂文所说于彼的两个字，那是显示圆成实与依他起的不即不离之义。因为依之于彼，不可说是隔离为二；因为彼此不同，所以又不可合而为一。颂文所说常远离的三个字，是显示虚妄所执的能所取性为遍计执，而这遍计执不是暂时的没有，乃是恒时的无有，所以名常。此体非有，所以名远离。既远离言无计所执，更致前言有什么用？当知此中所说的前字，义显空只空于所执，不是空于依他起。常远离前遍计所执，既已空去遍计所执，更说性者又有什么用？当知这是显示惟空所执不能成为圆成实，要由二空所显的始是圆成实；即以观智将遍计的妄执遮遣时所证到的真理，这个叫做圆成实，亦叫做二空真如。然虽说为二空真如，但真如的本体并不是空的，只是从能显方面而说所显的理是空的。以观智除妄执而显真如的道理，犹如以清风拂迷云，然后月光始能明亮，所以真如是离有离无性的。（P776）

    【由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智，用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性，无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性，理必应然，胜义世俗，相待有故。】

    此明三性的不一不异。由前圆成实于彼一句所说的道理，所以我们知道，这圆成实性与那依他起性是不可说它异，也不可说它不异的。因为圆成就是实体，依他就是现象；现象是实体的现象，实体是现象的实体，所以没有别异，亦即颂中名为非异。虽然没有别异，但因体象有别，而有为无为又是不同，所以名为非不异。假定有人认为二者是差别（异）的，那真如实体就应不是依他现象的实性，可是事实不然，所以不可说异。假定有人认为二者没有差别（不异），依他是无常的，此圆成实性亦应是无常，因为彼此是相同的。事实既非如此，所以不可说不异。还有，彼依他起、此圆成实既然（P777）是一体的，那就应当俱是净非净境，这话怎样？如圆成实唯是根本净智的境界，依他起是后得智境，亦通非净，假定二者不异，那就不唯依他起通净非净境，就是圆成实亦通净非净境。果真是这样，那根本智与后得智的照用就应无有差别。依圆二性怎么是非一非异的呢？这个道理本是很深的，现姑举一个譬喻来说：如彼色等诸法与无常无我等共相的不一不异。假定说无常等性与诸行生灭法是差别的，那色等诸行法就不应属无常性，事实无常等就是色等的无常，所以不可说有别异。假定说真的完全没有别异的话，则此无常等性就应不是彼色等诸行的共相；事实色等是自相，而无常等是共相，所以不能说全是同一的。由于以这样的譬喻显示此圆成实与彼依他起，既不可说它一，也不可说它异，因为依他诸法与圆成法性在道理上必然应该是这样的，为什么？因胜义谛与世俗谛是相待而立的。有俗理必有真，没有真，观待什么而说为俗？有真理必有俗，没有俗，观待什么而说为真？依于这样的胜理，所以说彼二性非一非异。

    【非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，（P778）不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。依如是义，故有颂言：“非不见真如，而能了诸行：皆如幻事等，虽有而非真。”】

    此释第四句颂文，以明依他圆成所证位子的前后。根据这一意思说，行者必先证得了圆成实，然后始能了达如幻的依他，并不是说没有证见此圆成实，而就能够见彼依他起性的。为什么呢？因在地前等位没有通达遍计所执性体的空无，无论如何不能如实的了知依他有的，因第七识的我法执恒行不息，而将依他的如幻覆障，所以不能如实的了达依他；若二空的观智生起，而将能障的妄执除去时，依他如幻的道理方得显现。除妄执的观智就是证圆成实的根本无分别智，所以无分别智先证圆成实，然后后得智方能了达依他起性的如幻事等。虽则说是一切异生，从无始已来，心心所法已各能缘自相（P779）见分等，但因有我法二执恒时俱起的关系，不能如实的了知众缘所引的自心心所虚妄变现，以为它是客观外在的实有自体，所以不能了达依他。如幻事等，变化所成，本来不是有的，而似乎是有。幻事等喻的说明，可阅《摄大乘论》。依于这样的意义，所以《厚严经》中有颂说：“不是说没有见到真如，而能了达有为的诸行；一切诸行皆如幻事等一样的，虽好像是有，而实不是真实的。”

    【此中意说三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等。如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实：是故此三不离心等。】

    于此三颂之中主要意思是说：遍计、依他、圆成的三种自性皆不远离心心所法。怎么知道的呢？分开来说，心心所的自证分及其所变现的相见二分，无不是由众缘和合而生的，缘生诸法如幻事等那样似的，非有而又似乎（P780）是有，诳惑着诸愚夫；愚夫不了达它的假有似现，而以为它的实有，所以名为诳惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上，愚夫既不能了达它的如幻，所以就横执为我法，或有或无，或一或异，或俱或不俱等。但执所执如空华等，若性若相，都无少有，如是一切皆名遍计所执。若于依他起上，了解那所妄执的我法都是空的，即此空所显的识及心所一切相分等真性，是即名为圆成实。由是之故，我们可以确切的了知，这遍计等的三性都是不离心心所等的。

    【虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生故，依他起摄；愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他；无漏心等，容二性摄，众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。】

    此明六无为与三性的相摄。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如的六无为，在三性中属于那一性所摄呢？三性都可容许相摄的。怎么知道的（P781）呢？如曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，由于数习的力量在心等生起的时候，变现似虚空等无为相现，此所现相前后相似，无有变易，假说为常；正因虚空等六，随心所生起的，所以属于依他起摄。愚夫不知是变现的，而于其中妄执实有，当知这就是属于遍计所执性摄。假定于真如上假施设有虚空等义，当知这就是属于圆成实摄。如约有漏无漏心解释；假定是有漏心等所变现的，那就决定属于染依他起；假定是无漏心等所变现的，那就容可为依他、圆成三性所摄。谓从清净因缘所生的是属清净依他起，因为是离诸颠倒的，所以就属圆成实摄。

    【如是三性，与七真如。云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性，圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染（P782）故；余四皆是圆成实摄。】

    此明七真如与三性的相摄。如是像上所说的三性与下所说的七种真如，又是怎样相摄呢？在没有解答这问题前，先指出七真如的名体：（1）什么叫做流转真如？就是一切有为法生灭不停的流转实性。（2）什么叫做实相真如？就是人法二无我所显的实性。（3）什么叫做唯识真如？就是心染众生染、心净众生净的染净诸法的唯识实性。（4）什么叫做安立真如？就是于染污法体所思惟的苦谛之实性。（5）什么叫做邪行真如？就是于染污法因所思惟的集谛之实性。（6）什么叫做法清净真如？就是于清净法体所思惟的灭谛之实性。（7）什么叫做正行真如？就是于清净行所思惟的道谛之实性。此七真如的实性在三性中属于圆成实摄，因为是根本及后得二智所缘的境界，如实相、唯识、清净的三真如就是根本智所缘的境，余流转、安立、邪行、正行的四真如就是后得智所缘的境。以实性说，虽则都是属于圆成实摄，若随相说，那就应该是这样：流转、苦、集三种真如属前遍计、依他二性所摄，为什么如此？即此三者，假定是妄所执的，就都属于遍计执摄；假定是诠杂染（P783）的，就都属于依他起摄，所以作这样说。其余实相等的四种真如都是属于圆成实摄，因为这唯是圣境圣智之所显的。

    【三性六法，相摄云何？彼六法中，皆具三性。色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。】

    此明六法与三性的相摄。首先这样问道：“三性六法的相摄究竟是怎么样呢？”答曰：“彼六法中一一皆具三性。所谓六法，就是有为的五蕴及无为。为什么说这都具三性？因为它们都有妄执缘生之理的。如于色等之中计有实我实法，这就是遍计所执；色等五蕴都是从缘所生的，这就是依他起；色等自性是空，这就是圆成实。至于无为法的通三性，如前所说可知。”

    【三性五事，相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、名分别、正智，圆成实性，摄彼真如，遍计所执，不摄五事。彼说有漏心心所法，变似所诠，说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别；无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依他摄。（P784）或复有处，说依他起，摄相、分别，遍计所执，唯摄彼名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相；余名分别；遍计所执，都无体故，为显非有，假说为名；二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性，唯摄分别，遍计所执，摄彼相、名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等，总名分别，虚妄分别为自性故；遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等，由名势力成所遍计，故说为名；遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事，文虽有义，而义无违。然初所说不相杂乱，如瑜伽论广说应知。】

    此明五事与三性的相摄。所谓五事，就是名、相、分别、正智、真如。这与三性的相摄究竟又是怎么样的呢？诸圣教中说到它们的相摄，有种种的不同，是没有一定的。谓或有处，如《瑜伽》第七十四、《显扬》第六及（P785）第十六说依他起，能摄那相、名、分别、正智的四法，而圆成实唯摄那真如一法；至于遍计所执，为五事之所不摄。彼《瑜伽》等论为什么要这样说呢？是从他们对于五事的解释不同而来的。据他们说：有漏的心心所法所变现的，假定是变似所诠，为所说之义，就说名为相；假定是变似能诠，为种种语言，就施设为名；而能变的心心所法等的本身，就建立为分别。出世间的无漏心等，因为是离一切戏论颠倒的，所以但总名为正智，不再说有能诠名所诠义的差别。相、名、分别、正智四者虽有有漏无漏的不同，但都从因缘和合所生的，所以都是依他起摄。遍计为什么为五事之所不摄？因如空花而无实自体的，如《显扬论》说：“遍计所执自相是无，五事所不摄故。”或复有处，如《辨中边论》第二说依他起，只摄相与分别二事，遍计所执唯摄彼名一事，正智、真如二事皆属圆成实摄。依此分别，五事为三性之所摄尽。为什么这样说？因彼说有漏的心及心所的相分，名之为相，即使有能诠名，亦相中所摄，是见分相的缘故；余见分及自证分因为是能缘性，所以说名分别。若相若分别都是因缘所生的，皆属依他起摄。至于遍计所执，完全没有（P786）它的实在自体，为了显示它的非有，所以假说为名。正智、真如的二事因为是无倒的，其体又是无漏的，所以属于圆成实摄。或复有处，如《入楞伽经》说，依他起性唯摄五事中的分别，不摄其他，遍计所执能摄彼五事中的相与名二者，无漏的正智、真如则为圆成实性所摄。为什么要这样相摄呢？因为彼说有漏的心及心所的相见分等，总名叫做分别，是以虚妄分别为自性的。至于遍计所执，由能诠所诠的差别，即随能计的妄情，假立能诠为名，所诠为相，所谓依名而计于义，依义而计于名，体实都无，实非名相。或复有处，如世亲《摄论》第五卷说，五事中的名属于依他起摄，义（相及分别）属于遍计所执所摄。彼为什么这样说？因有漏心心所法的相见分等（等于自证分及证自证分），由于能诠名的势分之力，随那能诠名，缘之生起执着，始成所遍计，所以说依他是名所摄。遍计所执随于这个名，横计于其义，以为实有自体，其实并非实有；于此非有中假名为义，于非义中假立义名，真正讲起来，这唯有所执之义，无随依他之名。如前所引四节（诸）圣教所说五事，在文字方面看，虽则是不同的，而在义理方面实在没有什么相违，可说大家（P787）所说都是很合于理的。不过比较起来，最初《瑜伽》所说，不相杂乱，犹为尽善，这如《瑜伽论》七十二、三、四卷中广说应知。

    【又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能诠各具三性；谓妄所计，属初性摄；相名分别，随其所应，所诠能诠，属依他起；真如正智，随其所应，所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相，唯初性摄，妄执义名定相属故。彼执著相，唯依他起，虚妄分别为自性故。不执著相，唯圆成实，无漏智等为自性故。】

    又圣教中说有所诠、能诠、相属、执着、不执着的五相，此五相与三性的相摄究竟又是怎样的呢？所诠能诠的二相各各具通三自性：谓若妄执实有所诠诸法、能诠诸名，那就是属于最初的遍计所执性摄。前五事中相、名、分别三者，其中相名的少分是能诠相，其余的少分及全部的分别是所诠相；随其所应，不管是所诠相能诠名，都是属于中间的依他起性摄。至五事中的真如、正智二者，真如的全部、正智的少分是所诠相；正智的另一少分是能（P788）诠相，随其所应，不管是真如及正智的所诠或正智的能诠，都是属于最后的圆成实摄，因为后得正智亦能变似能诠相的。由这种种的分别，所以知道所诠相及能诠相，并属三性。第三能诠所诠的二相属相唯属最初的遍计所执性摄，不通后二性，为什么？因妄执着义之与名，是决定相属的。彼第四执著相唯属依他起性所摄，不通初后性，为什么？因能执着的，是以虚妄分别为它的自性的。第五不执著相唯属圆成实性所摄，不通前二性，为什么？因以无漏二智及俱行品，相见分等及无为法为它的自性的。

    【又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三事摄故。二障净智所行真实，圆成实摄，二事摄故。辨中边论，说初真实，唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。后二真实，唯属第三。】

    又圣教中如《显扬》第六，说有世间所成真实、道理所成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实的四种真实，与这三性的相摄究竟又是（P789）怎样的？在没有说明相摄之前，先将四种真实略为解释：什么叫做世间所成真实？就是在世间人的常识上，共同认为这个就是这个而不是那个，那个就是那个而不是这个。如一茶杯在此，世人见之无不说为茶杯者，大家都是这样讲，不是出于个人的测度或推想，是为世间所成真实。什么叫做道理所成真实？这所认识的一切不唯依于世俗的习惯，而是以论理的轨则为标准所建立的，如科哲学者研究事物而获得合理的判断，是为道理所成真实。什么叫做烦恼障净智所行真实？这所认识的一切不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障，分证真如的实相，为清净智慧之所行的，所以名为烦恼障净智听行真实。什么叫做所知障净智所行真实？这就是依于前面，再进一步的断去使心不明事理的极微细所知障，以见万法本如的真实相，是为所知障净智所行真实。明白了四真实的意义，就可说明它与三性的相摄：第一世间所成、第二道理所成二种真实，在三性中属依他起摄，什么道理？因为是相、名、分别三事之所摄的。第三烦恼障净智所行，第四所知障净智所行二种真实，在三性中属圆成实摄，什么道理？因为是正智、真如二事之所摄的。可（P790）是在《辨中边论》所说，与《显扬论》不同：谓初世间所成真实，唯独属于最初遍计所执性摄，为什么？因一切世间多共依此一处而起执的。第二道理所成真实，遍通三性所摄，为什么？因道理之法通于执及无执的。执有能执所执的差别，所执属于遍计执性所摄，能执属于染依他摄；无执通于杂染以及清净，杂染是依他起摄，清净为圆成实摄。最后的二种真实同前所说，亦唯属于第三圆成实摄。

    【三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。无常三者：一、无性无常，性常无故；二、起尽无常、有生灭故；三、垢净无常，位转变故。苦有三者：一、所取苦，我法二执所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。无我三者：一、无相无我，我相无故；二、异相无我，与妄所执我相异故；三、自相无我，无我所显为自相故。（P791）集谛三者：一、习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气，假立彼名；二、等起集，谓业，烦恼；三、未离系集，谓未离障真如。灭谛三者：一、自性灭、自性不生故；二、二取灭，谓择灭二取不生故；三、本性灭，谓真如故。道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执故；二、永断道，能断依他起故；三、作证道，能证圆成实故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。】

    三性与四谛的相摄又是怎么样的？总说一句，四谛之中一一都具有三性的。且苦谛中有无常、苦、空、无我的四行相，而一一行相各具有三性。先无常三者：（1）无性无常，因为体性常无，所以就是初遍计所执性。（2）起尽无常，因为观缘起法有生有灭，所以是第二依他起自性。（3）垢净无常，因观垢时无净，观净时无垢，随其位之有所转变，所以是第三圆成实自性。次苦观三者：（1）听取苦，谓观听取的五蕴是苦，因为这是我法二能执心之所取的，所以是初遍计所执性。（2）事相苦，谓观缘起的事相是苦，因为是以苦苦、（P792）坏苦、行苦的三苦为事相的，所以是次依他起自性。（3）和合苦，谓观和合是苦，因真实法与一切有漏有为诸苦相合的，所以是后圆成实自性。次空观三者：（1）无性空，因观自性的非有，所以是遍计所执。（2）性异空，谓观缘起法与妄计所执的自性不同，异于彼无，无无性故，说之为空，体实非空，缘之为空，此即是依他起性。（3）自性空，因为这是以二空所显真如为自性的，所以是圆成实性。次观无我三者：（1）无有无我，因观遍计所执的我相本来是无的，所以是遍计执。（2）异相无我，因观缘起与遍计所执的我相是不同的，所以是依他起。（3）自相无我，因观圆成实，是以无我所显为自性的，所以是圆成实。其次说到集谛三者：⑴习气集，就是遍计所执自性执习气，谓我法一异俱不俱等，名遍计所执自性执。而那我法之见，名之为执。我法等虽然没有实在的自体，但能遍计心执五蕴等为我法时，熏成执种，名为执彼习气。所执虽无，而依能遍计心假名彼名，所以是遍计执性。⑵等起集，这就是指的烦恼与业，因为它们是平等而起的。如由烦恼起业，由业而烦恼增长，此二互为因缘而有，同感苦报，名为等起。而惑业苦三为缘起的钩锁，所以是（P793）依他起。（3）未离系集，这就是指的尚未离障的真如，所以是圆成实。其次说到灭谛三者：（1）自性灭，灭是不生的意思，遍计所执自性从来就是不生的。（2）二取灭，二取就是能取所取，谓与择灭智，令能所二取的不生，从所无得灭依他，所以是依他起。（3）本性灭，本性就是真如，谓真如之体，本来是寂灭的，所以是圆成实。最后说道谛三者：（1）遍知道，能知遍计所执性，从所知为名，名遍计性。（2）永断道，谓能永断依他起，从所断为名，名依他性。（3）作证道，谓能证得圆成实，从所证为名，名圆成性。然而切实说来，最初遍知道不但能知遍计执，亦能知于依他圆成，所以说亦通后二。《瑜伽》七十四说“三性皆应遍知”，就是这意思。苦谛下的四种三及余三谛的各三，总合有七种三，如是七三与彼三性相摄，如其次第相配解释，已随文说出，不再重论。然而现今在这当中所配的三性，或者说它是假，或者说它是实，如理所思，应可了知。说是这样说，但这里并没有指出它的假实，如欲了知，请阅《唯识述记》。

    【三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各（P794）一、空、无愿、相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍，二、自然无生忍，三、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。】

    空、无愿、无相三解脱门所行的境界，与这遍计、依他、圆成的三性相摄，又是怎样的呢？在道理上讲起来，实在都是通于三性的。如在依他起上，缘无遍计所执，因为就是显示圆成实。圆成实既因空之所显，那当然是空境了；俱不于此生起愿求，当知这就是无愿境；空缘此三是无相的，当知这就是无相境。然而随诸事相来说，且各对一，谓空解脱门为遍计执所摄，无愿解脱门为依他起前摄，无相解脱门，为圆成实所摄，所以说如次应知。缘此三性，复又生起三无生忍：（1）本性无生忍，由遍计所执自性之所建立，因遍计所执的本体是无生的。（2）自然无生忍，由依他起自性之所建立，因依他是缘生而非自然生的。（3）惑苦无生忍，由圆成实自性之所建立，因证得圆成的时候，彼惑苦就不会再生起的。如其次第当知此三种性，是彼三忍所缘之境。（P795）

    【此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如，胜之义故；二、得胜义，谓涅槃，胜即义故；三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。】

    此遍计等三性怎样摄彼世俗、胜义的二谛呢？关于这个，首先我们应当知道的：世俗谛具此三种自性，胜义谛唯是圆成实摄。总说虽是这样，分开来讲，世俗、胜义各各有三，世俗三者————（1）假世俗，即假名无实谛，如军、林、瓶、车等唯有其名，所以叫假名世俗。（2）行世俗，即随事差别谛，如蕴、处、界等各有其体，所以叫行世俗。（3）显了世俗，即方便安立谛及四法假名非安立谛，前者如苦、集等，后者就是二空真谛，所以名为显了世俗。如其次第与三性相配，第一世俗心外境无，依情立名，遍计为体，所以属于遍计所执性摄；第二世俗心所变事，依他为体，所以属于依他起自性摄；第三世俗心所变理，施设差别，所以属圆成实自性摄。胜义三者————（1）义胜义，这（P796）就是说的真如，因为真如是胜智所观的境义，为胜家所有的义，名为义胜义。（2）得胜义，这就是说的涅槃，因为涅槃于诸义中是最极殊胜的，过此更无所欲求的义，胜的本身就是义，名为得胜义。（3）行胜义，这是指圣道说的，因于胜位所有的本后智等，是以胜法而为所缘义的，名为行胜义。前二约理，无变无易，就是无为圆成；后一约智，无颠无倒，就是离倒圆成，所以随其所应，一切摄在圆成实性中。

    【如是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自体，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。】

    如是遍计等的三性，在凡夫圣者二智之中为那一种智之所行呢？且如遍计所执自性，为凡智所行？抑是圣智所行？克实而言，既非凡智所行，亦非圣智所行，所以说都非智所行。为什么这样呢？因没有它的自体，不是属于所缘缘；凡是所缘缘，必有其自体。不过，约愚夫在这上面妄执为有，圣者在这上面通达于无，亦可说是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性，为（P797）凡智所行？抑圣智所行？当知这是为二智之所行的。然须特别了知的，即此虽为二智所行，但在圣智方面来论，只可说是世间无漏圣智之境，非出世间的圣智所行。其次，圆成实自性为凡智所行？抑圣智所行？当知这唯是圣智所行的境界，凡智是不能亲缘的。

    【此三性中，几假？几实？遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有假有实：聚集、相续、分位性故，说为假有；心心所色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。】

    此明三性的假实。首先所要问的，就是在这三性中，那几性是假有的？那几性是实有的？现在分别解答如下：第一遍计所执性从妄情所安立的方面讲，固可说它是假有的，但若从法体方面来讲，既是没有体相，那里可说什么假实？所以是非假非实。第二依他起自性是有实有假的两方面的。如何说其假有？这有三种：（1）聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一时所（P798）集成的，能集成的虽是实有，所集成的却是假有。（2）相续假，这是在时间方面讲的，如过现未的三世唯有因果，是相续性，于多法多时上而假立的。（3）分位假，这是指的不相应行，因为它们都是分位假立的。由于具此三假，所以说为假有。如何说其实有？这就是指的心、心所、色等诸法，因为这些都是从众缘所生的，所以说为实有。或有人说：缘生诸法其体本来是虚幻的，怎么可以说实？要知如无实法，假法也就没有，假法实在是依于实因而施设的。第三圆成实自性，在假实二者之中唯独是实有的，为什么？因这是胜义所摄，不须依于其他的众缘而施设的。

    【此三为异，为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执、缘起、真义别故。】

    此辨三性异不异。此之三性为有差别？为无差别？应说这是非异非不异的，所以说俱非。为何非异？因为无有别体，谓初遍计，由于依他法上不了如幻而有，若于依他法上离前遍计，就是圆成，可见三者非异。为何非异？因遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三者有此差别，所以不可（P799）说不异。

    【如是三性，义类无边；恐厌繁文，略示纲要。】

    这是总结止繁，如文可知。

    成唯识论讲话卷八终（P800）