成唯识论讲话（卷一）

水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。

    这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事————（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（P63）

    他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。

    如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（P64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。

    【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】

    印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（P65）

    【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】

    然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。

    【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】

    上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。

    【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】

    因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（P66）执，虚妄所施设的。

    【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】

    印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。

    【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】

    他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（P68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。

    【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】

    大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段————上为天，下为地。我，就是神我。

    除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。

    【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】

    明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。

    除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（P68）们的主张————声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张————一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。

    【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】

    无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。

    【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】

    印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（P69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。

    【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】

    你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？

    【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】

    你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（P70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。

    【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】

    设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。

    【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】

    设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（P71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因————极微————一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。

    【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】

    照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？

    【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】

    再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（P72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？

    【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】

    假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（P73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。

    【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】

    这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。

    【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】

    有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。

    【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】

    法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（P74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。

    【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】

    前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？

    【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】

    他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（P75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？

    【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】

    梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。

    第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。

    【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】

    他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（P76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。

    【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】

    邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。

    第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。

    【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（P77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】

    第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨————色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！

    【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（P78）

    前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？

    【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】

    大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。

    【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】

    现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（P79）

    【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】

    现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。

    【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】

    现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？

    【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】

    再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。

    【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（P80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】

    既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。

    【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】

    又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（P81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。

    【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】

    你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。

    【有方分故，便可分析。定非实有。】

    因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。

    【故有对色，实有不成。】

    由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（P82）

    【五识岂无所依缘色？】

    前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。

    【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】

    五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。

    【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】

    我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（P83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。

    【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】

    此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。

    【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】

    你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。

    【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】

    做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（P84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。

    【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】

    他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。

    【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】

    不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（P85）

    【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】

    不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。

    【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】

    还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（P86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”

    【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】

    你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。

    【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】

    赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（P87）有真实的极微呢？那更是荒谬。

    【由此定知：自识所变，似色等相，为所缘缘。见托彼生，带彼相故。】

    由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。

    【然识变时，随量大小，顿现一相；非别变作，众多极微，合成一物。】

    然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。

    【为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不（P88）可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。】

    外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法————瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。

    【由此应知：诸有对色，皆识变现，非极微成。】

    由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。

    【余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定（P89）非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无；况无对色，现无色相，而可说为真实色法？】

    有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们————小乘————所执的实有色法，皆是错误的妄见。

    【表无表色，岂非实有？】

    前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？

    【此非实有。所以者何？且身表色：若是实有，以何为性？】（P90）

    这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”

    【若言是形，便非实有，可分析故；长等极微，不可得故。】

    设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。

    【若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。】

    设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。

    【若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理（P91）亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。】

    设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。

    【故身表业，定非实有。】

    这一句是结，因上面种种的原故，你们所说的身表业，决定不是实有。

    【然心为因，令识所变，手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作。表示心故，假名身表。】（P92）

    然而以第六识内心为因，令第八识所变根身相分色，好像有相似在那里相续，似有动作，行住坐卧，俯仰屈伸。表示内心的原故，假名叫做身表。

    【语表亦非实有声性。一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。】

    身表固然不能成立，语表也不是实有声性，因为头一刹那的音声，不能诠表意义；如果音声要多念相续，联接起来才有意义，那就不是实的。音声属于无见有对，前面已经破了。

    【然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违】。

    语表，也是因第六识心动的原故，系动了第八阿赖耶识，变现了相分声，在那里前后相续，好像有所表示，实际上没有实在的语音。这只能说“假名语表”，在理上才能讲得通，否则便违背真理了。

    【表既实无，无表宁实？】

    前面所讲的表色，用道理讲起来，都没有实在，那无表色又怎样可以说（P93）是实在的呢？

    【然依思愿，善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立；或依定中止身语恶现行思立。故是假有。】

    试问无表色是怎样来的呢？这有两条路，一是在散心位时，自己心中或思善思恶，这是思心所的活动；或者愿善愿恶，这是欲心所的活动表现。由思愿两种现行而熏成功的种子，在善恶上有分齐定限；如果是假立无表色，在道理上是不违背的！就是说，这无表色或依托发起殊胜善恶思心所的种子在增长位的时候，有防恶发善与防善发恶的功能，假名无表色。第二种是依善定中能够止息身语恶的现行思心所上立的，这也是假立。这一假立的说法，就和小乘不同了。

    【世尊经中，说有三业；拨身语业，岂不违经？】

    外人问：“在佛经上是说的有身口意三种业，你们唯识家只说唯识，没有身口二业，这岂不是违背了佛经吗？”（P94）

    【不拨为无；但言非色。】

    我并不是说，完全没身口二业；不过是说，它不是色法，是由思心所主动罢了。

    【能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思：意相应故，作动意故，说名意业。】

    思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是发动思。能够发动身表的思心所，叫做身业；能够发动语表的思心所，叫做语业。至于审虑和决定两个思心所，那是同意识相应，能够起动意识的原故，所以叫做意业。

    【起身语思，有所造作，说明为业。是审决思，所游履故；通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。】

    这思心所能够发动身语有所造作，所以又叫做业。这身语的造作，一定是经过审决思和决定思所游所履；同时这思心所能使令身语去造业，或善或恶，所以会通生苦乐两种异熟的果报，因此又可以叫做路。不但意识所起（P95）的贪、瞋、痴，是以思心为自性，就是身业所造的杀、盗、淫，语业所造的妄言、绮语、两舌、恶口，这七种业道也是以思心所为自性的。

    【或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。】

    或者，无论是身表还是语表，都由思心所来发动，所以方便叫做业。因为身语二表都是思心所经过的地方，因此就叫做业道。

    【由此应知：实无外色；唯有内识，变似色生。】

    这是结束前面所破的一切色法。所以说，由此就应当知道，外面的色法实在是没有，唯有每个众生内识变现的影像相分，才有外面的相似色法生起。

    【不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所，体相可得；非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有；但依色等，分位假立。】

    行蕴有二：一是相应行，就是四十六个心所，因为它们是同心王相应，所以叫做相应行。二是不相应行，就是十四个得非得等，因为它们是不同心（P96）王相应，所以叫做不相应行。这十四个不相应行，也不是实有。怎样知道呢？因为得非得等这十四个，不能同色法、心法，及诸心所法，有体有相可得；又不能离开色法、心法，及诸心所法，有作用可得。又因为没有能缘的功用，所以不同心王心所相应。又不是质碍的东西，所以不同色法相应。又因为是有生灭的法，所以又不同无为法相应。由这种种的原故，所以知道它决定不是实有；不过是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罢了。

    【此定非异色心心所有实体用，如色心等。许蕴摄故。或心心所，及色，无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法，所不摄故，如余假法，非实有体。】

    在《成唯识论》上，以这种方法说明个中道理的很多，就是用因明量————宗因喻的方法，来简单的说明。这里有三个量，第一个约它有体用来说：宗，这十四个不相应行法，不是离开色心等有实体用的；因，因为自许是五蕴所摄的原故；喻，好像色心等法一样。第二个约它没有体用来说：宗，此不相应行，定非实有；因，因为心王、心所、色法、无为法，都不摄（P97）的原故；喻，好像毕竟无的龟毛兔角一样。第三个约假有来说：宗，此不相应行定非实有；因，因为其余的实法所不摄；喻，好像其余的假法一样，不是实有体性。余实法，是小乘之余的七心法、五心所、三无为。余假法，是小乘之余的十不相应法。到下面再详说。

    【且彼如何知得非得，异色心等，有实体用？】

    先假说问答：“你怎样知道得非得等，离开色心等法，有实在的体用呢？”

    【契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶；圣者成就十无学法；又说异生不成就圣法；诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。】

    补特伽罗，华言数取趣，就是众生。十无学法：（1）正语，（2）正业，（3）正命，（4）正念，（5）正定，（6）正见，（7）正思惟，（8）正精进，（9）正解脱，（10）正智。异生，异类受生，就是凡夫。阿罗汉，含三义：（1）杀贼，（2）无生，（3）应供，就是小乘的四果。烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等根本烦恼和许（P98）多随烦恼。契经，就是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。

    设若问：“怎样知道有得非得呢？”他答：“佛经上说过的，好像说：‘凡夫一定成就了有善有恶，圣人成就了五分法身，这就是成就。凡夫不成就无漏法，阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。’”以上这成不成的说法，就是显得非得的意思。

    【经不说此异色心等，有实体有，为证不成。】

    你虽然拿佛经来证明，然而经上没有讲得非得等，离开了色心等法，有实在的体用；所以你拿经来证明，是不能够成立。

    【亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就；于善恶法，何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成；宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故。现在必有善种等故。】

    轮王有四：（1）铁轮王，（2）铜轮王，（3）银轮王，（4）金轮王。七宝：（1）轮宝，（2）如意宝，（3）象宝，（4）马宝，（5）将军宝，（6）宝藏臣，（7）玉女宝。（P99）

    照你说：“佛经上说过的就算成就。”那佛经上也有说轮王有成就七宝，是不是轮王成就了轮宝和如意宝，轮王自己就变了无情之物？成就象宝和马宝，就变了畜生？成就将军宝和宝藏臣，就变了臣属？成就女宝，就变了女人吗？这当然不会。设若你说轮王对于七宝有自在的力用，是假说成就，那末，对于善恶法，也是有自在感生苦乐的力用；假说成就，有甚么不可以呢？为什么一定要执著有一个实在的得？设若讲七宝是因为在现在的原故，可假说成，那末，你怎样知道所成的善恶等法，离开现在有？因为难开现在的实法，理上就没有，现在法必定有善种的原故。

    【又得于法有何胜用？】

    再要问一问：“究竟这个得，对于一切法有甚么殊胜的功用？”

    【若言能起，应起无为。一切非情，应永不起。未得已失，应永不生。若俱生得，为因起者，所执二生，便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记，应顿现前。若待余因，（P100）得便无用。】

    小乘说，有为法有八种：（1）本生，（2）随生，（3）本住，（4）随住，（5）本异，（6）随异，（7）本灭，（8）随灭。前本生叫做本相，后随生叫做随相。小乘说，本生可以生随生，随生又可以生本生，随生又叫做生生。

    设若你说这个得，因为是能起，那末，一切众生应当生起无为。反过来说，无情的花草树木，它们是没有甚么得，那应当是永远不会生长，为甚么没有得也会长起呢？还有，没有得应当永远不会生，或者得了之后又失掉了，也再不会得到；但是在事实上，未得的可以生起，失了的可以再得。设若你说：“无始以来有一种与身俱生的得，来做一种生起的因。”那就同万物都是从一因生是一样，同你们所说的“本生生随生，随生又生本生”的主张，岂不是相违吗？同时，俱生得，是属于善、恶、无记三性的，那一时就可以顿起三性；设若你说，要等待其余的因缘才能够生起的话，那你们执着这个得，就没有用了。（P101）

    【若得于法，是不失因。有情由此，成就彼故。诸可成法，不离有情；若离有情，实不可得。】

    设若这个得对于一切法是不失的因，所以有情由此得的因，就可以成就彼善恶等法。如果是这样说法，要知道凡是可成的东西，都不能离开有情；设若离开了有情，那还有甚么得？

    【故得于法，俱为无用。】

    因上面种种的原故，所以这个得对于一切法上，实在是没有用处。

    【得实无故，非得亦无。】

    十四个里面第一个得既然实在是没有，那末，第二个非得当然也是没有。

    【然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。】

    种子，是业因；自在，是业力；现行，是业果。（1）染污法，（2）无记法，（P102）（3）生得善法。彼种子，设若没有被定力所损伏，没有被无漏道所永害，没有被邪见损伏，好像断善根一样，这都叫做种子成就。若是加行所生善，这叫做自在成就。现在一切法，这叫做现行成就。

    然而依据有情，可以成就之法，方便立为三种成就：（1）种子成就，（2）自在成就，（3）现行成就。

    【翻此假立，不成就名。此类虽多，而于三界，见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。于诸圣法未成就故。】

    正面既然是得，反面当然就是非得。这不成就的种类虽然是很多，然而对于三界见道所断的烦恼，种子没有到永远损害的时候，这是方便建立叫做非得，名为凡夫性，因为对于圣人的无漏法没有成就的原故。

    【复如何知，异色心等，有实同分？】

    十四个不相应行，第一叫做得，第二叫做非得，第三叫做同分；就是在众人相同里面的一分。你怎样知道离开色法心法，另外有一个实在的同分呢？（P103）

    【契经说故。如契经说：此天同分，此人同分，乃至广说。】

    因为佛经说了的原故。好像佛经上说：“大家同是天人，就是天人中一分；若是人，那就是人中一分。”设若推广来说，菩萨同菩萨，佛同佛，各各都有同分啊！

    【此经不说：异色心等，有实同分。为证不成。】

    你拿经来证明，然而经上并没有说，离开色法和心法之外，有甚么实在的众同分；所以你拿它来做证明，是不能成立的。

    【若同智言，因斯起故，知实有者。则草木等，应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？】

    同智，是了解同分之智；同言，是表诠同分之言。设若你说：“因为有了解同分之智，和表诠同分之言，因此同分起，所以知道它实有同分。”若是照这样说起来，那末，草木我们也可以了解是那一类，同时也可以说出它是那一类，难道可以叫它是松同分、柏同分、兰同分、菊同分吗？因为佛经（P104）上没有说无情之物也有同分。还有，设若是因为同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分，试问分到那一年，才能分清楚？岂不是要犯无穷的过失吗？设若不是这样，那为甚么又要说它有一个实在的众同分呢？

    【若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分？】

    同事，同所作事。同欲，同所乐欲。设若你说：“以同分为因，然后才能起同事或同欲，所以知道有一个实在的众同分。”这种道理也是不对！因为这是从前学为因，所以现在当然会起同事和同欲，为甚么要另外执著有一个实在的众同分呢？

    【然依有情身心相似，分位差别假立同分。】

    上面既然破了别人，而唯识家又怎样呢？只用假立两个字就不同了！所以说：“然而依托众生的身心相似，或者，在分位上有一点差别，假立同分的名字罢了。”（P105）

    【复如何知，异色心等，有实命根？】

    又怎样知道，离开色法和心法，有实在的命根呢？

    【契经说故。如契经说：寿、暖、识三。应知命根，说名为寿。】

    因为佛经上有这样说：“第一有寿，第二有暖，第三有识。”因此，就知道命根叫做寿命。

    【此经不说，异色心等，有实寿体。为证不成。】

    经上没有说，离开色心等法，有一个实在的寿体；所以你拿经来证明，也是不能成立。

    【又先已成色不离识；应此离识无别命根。又若命根，异识实有；应如受等。非实命根。】

    又在前面说了许多：色法是不能离开心识的，那末，暖也是色法里面的一种，也是不能离开心识。如果寿暖都离开识心，那还有甚么命根呢？还有，设若命根离开了心识是实有的话，那应当同受想一样，离开了心识不是（P106）命根；那末，命根离开了心识，也应当没有实在的命根。

    【若尔，如何经说三法，义别说三？如四正断。住无心位，寿暖应无。岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。】

    四正断，又叫做四正勤；（1）未生恶令不生，（2）已生恶令断，（3）未生善令生，（4）已生善令增长。四法同一个慧心所，约义开四。暖，是阿赖耶识相分，寿，是阿赖耶识种子，识，是阿赖耶识现行。三法同是一个阿赖耶识，约义分三。无心定，是指灭尽定。

    文分三节：（1）设若三法都是识的话，为甚么经上要分开说寿、暖、识三法呢？答：“因为约义不同，所以分开说三，好像在一个慧心所之中，约善恶有未生和已生不同，所以分之为四。”（2）问：“既是一识义别说三，那末，入灭尽定的时候，为甚么不舍弃寿命呢？”答：“所以佛经上说：‘入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命还是照样存在。’”（3）问：“入灭尽定的人，既然还有心识，那为甚么又叫他是无心定呢？”答：“所谓无心，（P107）是没有前七识，并不是没有第八阿赖耶识，建立有阿赖耶识的原因，下面有详细的说明。”

    【此识足为界趣生体；是遍恒续异熟果故。无劳别执，有实命根。】

    界————欲界、色界、无色界的三界。趣————地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、人趣、天趣的五趣。生————胎生、卵生、湿生、化生的四生。遍，是普遍三界都有。恒，是恒常没有一刻间断。续，是相续轮回。异熟果，就是异时而熟的果报识————第八识。

    这个第八阿赖耶识，足能够做三界、五趣、四生受报的体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不着另外执著有一个实在的命根。

    【然依亲生此识种子。由业所引，功能差别，住时决定，假立命根。】

    所以叫做命根的话，是依据此第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由过去善恶业的所引生的功能各各差别不同，所以住世的长短也有决（P108）定，这是在名字上假立叫做命根。

    【复如何知二无心定，无想异熟，异色心等，有实自性？】

    二无心定：（1）无想定，（2）灭尽定。无想异熟，就是无想天，又叫做无想报，就是无想定所生的天。

    又怎样知道无想定、灭尽定、无想天报，这三个东西离开了色心等法，有实在的自性呢？

    【若无实性，应不能遮心心所法，令不现起。】

    设若这三法没有实在的体性，那就应当不能够遮碍心王和心所，令它不生起现行；既有遮碍的功用，可见是有实体。

    【若无心位，有别实法，异色心等，能遮于心名无心定；应无色时，有别实法，异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。】

    照你们小乘这样说，设若这三种无心位离开色心等法，另外有一种实法，能够遮碍于心，令它不起现行，就叫做无心定；那末，应当无色的时候，（P109）离开色心等法，也要另外有一个实法，能够遮碍色法，而不起色的现行，才叫做无色定。你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为甚么又要说有一个实法来遮碍于心呢？同时，又要知道，遮碍于心，何必一定要有实法呢？好像堤塘一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊。

    【谓修定时，于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所。令心心所，渐细渐微；微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。】

    就是说，在修定的时候，正在加功用行，对于前六识心王心所，以及第七识染污的心王心所，很讨厌它们；好像有病患一样，在加行时，发起一种殊胜的期望，遮碍这些心王心所，令这些心王心所从粗至细，从细至微，微之又微，久久讨厌的心，熏在这第八异熟识上，成功了一种极增上的厌心的种子。由这一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，一到了粗动的心王心所不起现行的时候，依这种分位，方便建立无想定和灭尽定两种（P110）假名。因为种子是善，所以这两种定也叫做善定。

    【无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行。于此分位，假立无想。依异熟立，得异熟名。】

    在修无想定的时候，他的愿望，就是求生无想天，所以久久就熏习了种子，招感无想天的异熟识报体。到了无想天之后，所以下界之粗动心王心所想等就不现行；在这分位上，假立无想的名称。因为是依托异时而熟建立的，所以也得到了异熟的名称。

    【故此三法，亦非实有。】

    所以前面这无想定、灭尽定、无想报这三法，也不是实有。

    成唯识论讲话卷一终（P111）