十二门论讲话

   还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那么，“暗”也是一样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以你说的譬喻是用不着的。

    【如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生？此生未生时，应若生已生，（P066）若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。】

    前面先破“能例”的“喻”，现在来破“所例”的“法”。所以说：你前面所说的那个“生”，能“自生”又能“生彼”，现今再来说说：试问：你这一个“生”，设若还没有“生起”的时候，怎样能够“自生”呢？假定说已经生“自生”了，那么，“已生”、用不着“再生”了。就是说：这个生“未生”的时候，还是生了之后“再生”？还是没有生“才生”？设若你说：是没有“生”才“生”，要知道：“未生”、就叫做“未有”，“未有”怎样能够“自生”呢？假定你又说：是“生”了之后才“生”的。如果“生”了之后，那就是“生”，又何必“再生”做甚么？因为“生”了用不着“再生”，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个“生”，是不能“自生”，设若自己（P067）都不能“生”，又怎样可以“生彼”呢？好像：自己尚且都不能“生存”，还能够保护别人“生存”吗？所以你说：能“自生”又能“生彼”，那能有这件事呢？“生”既然是这样，那“住”和“灭”的道理，也可照这样推知啊！

    【是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。】

    现在把上面所说的“有为法”，来作一结论：所以说：是故生、住、灭，你们把它当作“有为相”，是不对的。生、住、灭说它是“有为相”既然不成，那“有为法”就是“空”，有为法既然是“空”，无为法当然也是“空”，甚么原因呢？因为把“有为法”灭掉了，才叫做“无为”的“涅槃”。因为（P068）既然没有“有为”，所以“无为”的“涅槃”，也是没有。

    还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做“无为相”。那么，既然没有生、住、灭，当然是“无法”，“无法”的东西，就不应当作“相”。设若你说：“无相”可算是“涅槃相”，那也是不对。假定说：“无相”就是“涅槃相”的话，那么，请问你用甚么“相”，可以知道“涅槃”是“无相”呢？设若你是因“有相”而知“无相”，那么，“有相”是有相状的，怎样叫做“无相”呢？设若因“无相”而知道是“无相”，“无相”就是“无”，“无”就是“不可知”的事相啊！

    【若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说（P069）众相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。】

    现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒纹的，叫做“有相衣”；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做“无相衣”。正是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿“无相衣”来！因为这个原故，就可以知道“无相衣”是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有生、住、灭，既然是“有为”，那么，无生、住、灭，应当知道是“无为”，是故无生、住、灭，是“涅槃”对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是“空”，根本上就没有“有为相”，“有为相”既然没有，怎样可以因“有为”而知道“无为”呢？我真真倒要来请问你一下：你得到甚么“有为法”的“决定相”，而知道“无相处”是“无为”呢？所以你前面说的在众相衣中有一件“无相（P070）衣”，用它来譬如“涅槃”的“无相”，是不可以的。所以知道：一切“有为法”都是“空”的，“有为法”既是“空”，“无为法”当然也是“空”，“有为”和“无为”通同都“空”了，还有甚么“我”不空吗？“有为”、“无为”、“我”，三件事都“空”，一切法当然是“空”。

    【观有相无相门第五

    复次：一切法空。何以故？

    有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？

    有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂??，四（P071）脚同蹄，尾通有毛，若离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。】

    这第五门是观察“有相”和“无相”，都是没有的。本论唯一的主张：就是一句话：“一切法空”而分做十二门的理由，来说明“空”的所以罢了。所以先征问：何以知道“一切法空”的原故？就是说：如果这一法是“有相”，既然已经有了“相”，当然用不着再有“相”；如果这一法本来就是“无相”，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是“无相法”，当然不能再加上甚么“相”。试问：离开了上面这两种：“有相”和“无相”，要怎样再成一个甚么“相”呢？

    以下是用长行来解释这偈颂的。我说“有相”的事物中，再不能“加相”，是甚么原因呢？因为：这件事物上已经先有“相”，试问：更用“相”做甚么？我们再来研究：设若这有“相”的事物中，再加上一个“相”，那就会（P072）生出两种过失；一种是先有的“相”，一种是后加的“相”。所以“有相”之中再“加相”，是不合乎道理。

    “有相”之中“无所相”我已经懂了，然而“无相”之中总可以“有所相”吧？“无相”之中也不能“有所相”，甚么原故呢？试问：你有看见过那一种“无相法”上“有所相”呢？好像一只象吧！因为它有两个长牙，一个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，那里还有一个象的相可以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相可以去相吗？因此，无论“有相”中是“无所相”，“无相”中也是“无所相”，试问：离开了这“有相”和“无相”，再没有第三法可以做“所相”啊！所以一切法上决定没有甚么“所相”。（P073）

    【相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为，无为空故，我亦空。】

    我们要知道：要先有“物”，然后才可以说是有“相”。反过来也可以说：“相”既然都没有，那么，这东西也是没有。甚么原因呢？因为有“相”，所以才知道这件东西是可以“相”的。现在因为“相”既然没有，所以“可相”的物体也是没有，二者皆空。“相”同“可相”的物体都“空”，所以一切万物皆“空”。甚么理由呢？因为一切万物“有”的话，都不能离开“相”和“可相”；如果离开了“相”和“可相”，当然就没有“物”。“物”既然没有，“非物”也是没有；因为“物”灭了，所以才叫做“非物”；设若“物”（P074）都没有，那说甚么“灭”，既无物“灭”，说甚么“无物”？“物”和“无物”都“空”，所以一切有为法都“空”。有为法既然是“空”，无为法也是“空”，因为是对待得名的啊！有为、无为都“空”，那里还有甚么“我”不空呢？

    【观一异门第六

    复次：一切法空。何以故？】

    如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道“体用”和“心法”都不是一、异。因为：体是“体”，用是“用”，怎样可以说它是“一”？体不离“用”，用不离“体”，也不能说它是“异”。“心”和“万法”的道理，也是一样的意思。为甚么要说它是非“一”非“异”呢？其目的就是要说一切法都是“空”。理由就在下面说明。

    【相及与可相，一异不可得，若无有一异是二云何成？是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆（P075）空。】

    “相”、是“相状”，“可相”、是“物”，“相”和“物”是“一”吗？当然不是；那么，“相”和“物”是“异”吗？譬如白纸，“纸”和“白”是两样吗？当然也是不对！结果，“一”也不对，“异”也不对，所以“相状”和“物”都是“空”啊！“相状”和“事物”都是“空”，所以“一切法”都是“空”。

    【问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。】

    外人看见论主说：“相”和“物”，一、异都不对，心里有一点不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先说“相”和“物”是“一”的例子。例如：识的分别“相”，和识的“体”，你能够说（P076）它不是“一”吗？试问：离开了分别的功用，还有甚么识的“体相”呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，那里还有甚么受的“体相”呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：“相”和“事物”是“一个”啊。

    【如佛说灭爱名涅槃，受是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐观近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数法故，行阴所摄，是名相与可相异。】

    上面举的例子是证明“相”和“事物”是一，现在要举过例子来说明“相”和“事物”是“异”。例如佛平常对我们所说的：要灭除了“爱”才叫做“涅槃”，因为“爱”是生灭的“染污法”，“涅槃”是不生灭的“清净法”，所以爱和涅槃绝对是“异”。又好像一个有信心的人一样，他一定有“三种相”来表示他的“信心”：一、他喜欢去亲近良师善友的善知识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人，可以得到教训：听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得增福报。然而这“三（P077）事”是属于身、口的“色阴”所摄，而“信心”是在“行阴”中“善心所”里面所摄，可见“相”和“事体”也是“异”。

    【如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。】

    现在拿“正见”来做比例：好像有正知、正见的人，就是“道”的相。甚么原因呢？因为“道”有八种，所谓：“八正道”。然而“正见”是八正道之一，所以叫做“少分”。还有，生、住、异、灭也是有为法的表相，然而有为法的范围很大，无论是“色法”、“心法”、“心所法”，乃至“不相应行法”，都是属于“有为法”，现在生、住、异、灭是属于“不相应行法”里面一少部分，所以也叫做“少分”。这样说起来：在事物中有“少分”的相，也可以叫做“相”。因为这种原故：或“相”和“事物”是“一”，或“相”和“事物”是“异”，或“事物”中有“少分”的“相”，你们一定要说：“一”、（P078）“异”都不成，所以“相”和“可相”的事物也都不成，我们以为是不对。

    【答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。】

    这是论主破他们所说的“相”和“可相”是“一”的不对。甚么理由呢？因为“相”是可以知道的，所以叫它是“可相”的话，就是因为有“能相”，才知道有“可相”的境界。所用者是“相”，所以你说“相”和“可相”是“一”，当然不对。还有，设若“相”和“可相”是“一”的话，那么，又何必分别这是“相”，那是“可相”呢？如果你一定要分别这是“相”，那是“可相”的话，那就不可说两个是“一”啦！还有，你一定要说是“一”，（P079）那就变成了因果是“一”，因为“相”是因，“可相”是果，你说“相”就是“可相”，所以因果就应当是“一”，然而事实上并不是“一”，所以你们说：“相”就是“可相”的事物，当然是不对。

    【汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。又汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。】

    再说：你说“相”和“可相”是“一”，固然是不对；就是说“相”和“可相”是“异”，也是不对！甚么原因呢？因为你说灭除了“爱”才是“涅槃”的义相，你不是说：“爱”就是“涅槃相”。如果说“爱”就是“涅槃相”，应当说“相”和“可相”的事物是“异”，设若说“灭爱”就是“涅槃相”，那就不可以说“相”和“可相”是“异”。这段文里面，有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，那一个字呢？就是灭爱的“灭”字，这“灭”（P080）就是“涅槃”，这“灭”既然就是“涅槃”，那“灭”的“相”，和“涅槃”的“可相”，怎样可以说“相”和“可相”是“异”呢？还有，你不是说：“信者”有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这“三相”，要知道这“三相”是不能离开“信”啊！因为有“信”的人，才有这“三相”，如果没有“信”的人，是决定没有这“三相”，所以“三相”和“信”不能说是异。还有，“相”和“可相”如果一定说它是“异”的话，那么，“相”中更有“相”，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，因此，“相”和“可相”的事物，决定不能说是“异物”。

    【问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、（P081）可相，，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。】

    现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能“自照”又能“照人”。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说“相”和“可相”是“异”，现在为甚么又说“相”和“可相”是“一”呢？

    纵然你说“可相”中有“少分相”，也是不对，甚么原因呢？因为“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”在前面都破过了，所以你说“可相”中有“少分相”也是不对。

    这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立啊！所以知道“相”和“可相”都是“空”，“相”和“可相”既然都是“空”，所以“一切法”当然是“空”，因为“一切法”不出“相”和“可相”啊！（P082）

    【观有无门第七

    复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：

    有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。

    有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无，有“有无”过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有“生”者，有则常无。若有“无常”者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，有“有”生者，是亦不然，何以故？离无常，“有”实不生。】

    “有”“无”两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三、有对（P083）无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等……此中所明的，单说：“有”、是指“生”“住”；“无”、是指“异”“灭”。

    现在再来说说：一切法都是“空”的。怎样知道呢？因为：“有”和“无”同“一时”固然是不可以，就是“异时”也是不可以。先举出颂文，然后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。第一：“有”和“无”这两种体性，是互相违背的。因为一法中，“有”和“无”不能同时共有，这道理很容易明白：好像“生”的时候，当然不是“死”，“死”的时候也不是“生”，这道理在中论上已经说过了。设若你说：离开了“无”，可以有“有”，没有过咎的话，那是不对的。甚么原因呢？离开了“无”，那里有“有”呢？因为“有”和“无”是相对的。在前面已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在阿毗昙论里面说的：“有”和“无常”是“相对法”，因为“无常”是“灭相”，所以灭“有”才叫做“无常”。如果离开了“无”，“有”也就没有；如果不是离开了“无常”，有一个“有”（P084）生起来的话，那这个“有”就没有“对待”，没有“对待”的“有”，那是“常无”，若是“常无”，也就没有“住”，因为“常无”，那里有甚么“住”呢？但事实上是有“住”，所以“有”不是“常无”，设若离开了“无常”，有一个“有”生起来的话，是不对的！甚么原因呢？就是离开了“无常”，就没有“有”生起来啊！

    【问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。】

    这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：“有”生时，已经就有了“无常”，不过没有发现而已；一到了“灭”的时候，乃发现了坏是“有”。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过是待时而发罢了。“有”起来了的时候，就有“生”的作用，所以令有“生”；如果（P085）在“生”和“灭”的两中间，那是以“住”为用，就是保持这个“有”；一到了“灭”的时候，那就是以“无常”为用，就是把这个“有”灭掉了。“老”是由“生”而变至“住”，又由“住”而变至“灭”，一到了“无常”的时候，那就完全把“有”坏掉了。至于“得”，那是常令“生”“住”“异”“灭”四事成就，所以一切法虽然是与“无常”共生，但是这个“有”，而不是“常无”。这一段，是以“体”虽同时，而“用”是前后来救破。

    【答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。】

    这一段是破救，答覆前面的话：你们说：“无常”是“灭相”，“同生相”是“同时共生”，那么，“生”的时候就应当有“坏”，“坏”时也应当有“生”，因为你说“生”“灭”可以“同时”啊！这样一来，“生”也不成“生”，“灭”（P086）也就不成“灭”了！甚么原因呢？因为：“灭”时不应当有“生”，“生”时也不应当有“灭”，“生”和“灭”这两个东西是互相违背啊！还有，你们又说：“无常”的东西和“住”又是共生，因为“无常”就是“坏”，“坏”和“住”是相反的，所以“有”如果是“坏”了的时候，当然是没有“住”，设若在“住”的时候，也还没有坏，甚么原因呢？因为“住”和“坏”这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了“老”相，那当然不会像从前那样照常的“安住”，如果是“住”的时候，那就没有变成“老”相，所以你们所说的“生”、“住”、“灭”、“老”，“无常”和“得”都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。

    【何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，（P087）不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。】

    这一段说明“有”“无”不能同时。甚么原故呢？因为“有”设若有“无常”共生的话，然而“无常”是“坏”的意义，凡物正“生”的时候，还没有“破坏”，就是正在“住”的时候，也还没有“破坏”，这“生”“住”的时候，岂不是没有“无常相”吗？好像能够“认识”才叫做“识”，如果不能“认识”，那就没有“识相”。能“领纳”才叫做“受”，如果不能“领纳”，也能叫做“受”吗？就是因为心里面能够“起念”，不能“念”那就没（P088）有“念相”。所以“起”是“生”的相，“不起”就没有“生相”；能够摄持不失，才叫做“住相”，如果不能摄持的话，那当然不能够叫做“住相”。有转变是“老”的现相，不转变那就不是“老相”；一到了寿命灭时才叫做“死相”，寿命还没有灭，当然不叫做“死”。知道了上面这许多比例，也可以知道“坏”就是“无常”的表相，离开了“坏相”，那里还有甚么“无常相”呢？

    设若你又说：“生”和“住”的时候，虽然是有“无常”，在当时不能“坏有”，将来能够“坏有”的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样应当说：随便甚么时候凡有“坏”时就有“无常”，所以你们小乘人说：“无常”虽然是共生，不过是以后会“坏有”的话，是不合乎道理。依照上面的道理说起来，无论你说是“有”“无”共生，或是“有”“无”不共生，都是不能成立，所以“有”、“无”皆“空”。“有”和“无”既然都是“空”，那么，一切有为生灭法，当然是“空”，有为法既然都“空”了，那无为法也就没有“对待”了！“有为”和“无为”统通都“空”了，而“众生”当然（P089）也“空”。

    【观性门第八

    复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说：

    见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。

    诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次：若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。】

    要知道十二门论的目的，和中论百论一切般若经是相同的，无非要我们了达一切法是“空”，然而所说的方法不同，所以有各式各样的说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后的结论是“空”。

    先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的“体性”，那么，就（P090）不应当有“成、住、坏、空”“生、老、病、死”“生、住、异、灭”花开花谢、沧海桑田的“变异性”，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有“变异”，由此，我们就可以知道：一切法是“无性”啦。再说：设若一切法如果有一个固定不变异的东西，那么，一切法就不应当从众多“因缘”所生的。反过来说：一切法如果是从众多“因缘”所生的话，那这“体性”是有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是“众缘成就”，所以同时也知道一切法都是“空”，因为佛学上有一句术语“缘生性空”啊！

    【问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。】

    这一段是外人责论主：若说一切法都是“空”，即是“断灭见”，一切佛（P091）法也都破坏了！所以问：设若一切都是“空”的话，那么，“生”和“灭”也就没有了！“生”“灭”如果没有，那佛说的“苦谛”当然也是没有。没有“苦”的“果”，那里有“苦”的“因”？“苦果”“苦因”既然都没有，当然无所谓“灭”，没有“灭谛”，也用不著有“道”。设若照你说：一切法都是“空无自性”，那里还有甚么“四圣谛”呢？四圣谛的法尚且没有，还说甚么“四沙门”的“圣果”呢？没有圣果，那一切贤、圣也都没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个甚么话，所以你们主张一切法都是“空”是不对的。

    【答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名（P092）为甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。】

    外道邪见虽多，然而不出“断”“常”二见，不是说“有”，即是说“空”，佛法是即“有”明“空”故非“常”，即“空”明“有”故非“断”，所以“二谛”才是“中道”。“世谛”、即世俗人共同知道的；“第一义谛”、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即“世谛”而明“第一义谛”呢？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是“有”，而是“幻有”、“假有”；不是“实有”、“真有”；因为一切“有为法”，都是“因缘所成”，既是“因缘”，所以“性空”；法法“缘生”，法法“性空”，“缘生”、是“世俗谛”，“性空”、是“第一义谛”，“缘生”不碍“性空”，而“性空”不碍“缘生”；所谓：“二谛”融通，非“空”非“有”，即是“中道妙谛”；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫“执着实有”不同；虽一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道“断灭邪见”不同，除此两端，方称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。（P093）

    【若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；无得四圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无得四沙门果；无四沙门果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。】

    这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从“众缘生”的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的“体性”；一切法设若有决定“体性”的话，那就没有“苦谛”；“苦谛”，为甚么又要称它是“圣谛”（P094）呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做“圣谛”。如果没有苦谛的“果”，当然也没有感苦果的“因”————“集谛”。苦“果”和苦“因”都没有，那也就没有“灭谛”。一切法设若是决定有“性”，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之“道”了！

    所以，如果不接受“空”的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四谛法既然没有，那还说甚么“得”？无“得”、也就无“果”；无“果”、也就无“佛”；无“佛”、亦无“法”；无“法”、亦无“僧”；佛、法、僧“三宝”都没有了，那“世俗谛”就破坏了！有没有这种道理呢？所以要相信一切法是“空”。

    【复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何以故？他性即（P095）是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】

    我们再来说说：设若一切法有一定不可改移“体性”的话，那当然也就没有甚么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了“恒常和一相”吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有“固定的体性”啊！

    设若又转过来说：一切法、“自性”虽然是没有，然而有“他性”，对不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，“自性”既然没有了，就没有相对的，所以不能立“他性”。

    还有一层道理：在我这边说是“他”，如果在他那边还是说“自”，这个道理很容易知道，所以，“自性”没有，“他性”也是没有。

    设若“自性”、“他性”都没有，离开了这两种之外，那里还有第三件东（P096）西呢？所以，“有”和“无”都不能成立。因此，“自性”和“他性”，“有”和“无”，都是“空”；有为法既然是“空”，那无为法，以及我相、法相，更不必谈了。

    【观因果门第九

    复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：

    果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？

    众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】

    这一门是观察“因”“果”，最后都是不可得，所以先立宗，次申理。本论的宗旨，就是“一切法空”。然而理、是有多方面的，此门所说的理，就（P097）是诸法自己没有“实体”，无“实体”、就是无“自性”；不从“余处”来，就是无“他性”。所以说：“果”在“众缘”中，究竟是不可得的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有“果”呢？每一法的自身，叫做“果”；对另外一法，能够帮助他，叫做“缘”。连自身尚且不可得，还说甚么帮助别人呢？所以说：“众缘”中，设若一样一样拆散了固然是没有“果”，就是把许多和合起来，也是没有“果”；在前面已经说过了。同时，还要知道这“果”也不是从“余处”来的，设若是从“余处”来的话，那就不是从“因缘所生”，也就没有“众缘和合”的“功”能；设若这“果法”，“众缘”中没有，“余处”也没有，这明明是“空”。“果法”如果是“空”，那么，一切“有为法”当然是“空”；有为法既“空”，无为法也是“空”，因为没有对待了；有为法和无为法都“空”了，还可以说有“我”吗？

    【观作者门第十

    复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不（P098）可得故。如说：自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。

    苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。】

    这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个“能作”的“人”。如果是“有”的话，试问：是自己“作”自己呢？还是他人来“作”自己呢？或是自他来共“作”呢？还是无因无缘忽然间“作”出来的呢？下面虽然开出了四法，其实只要一个“自作”不成，其他三种“作”就可以例知了。

    现在先来研究“自作”不成；怎样知道“自作”不成呢？设若是“自作”的话，就有三种过患：一、若已经有了“自体”，那又何用更“作”呢？二、若“自体”尚未有，怎样能够“作”呢？三、纵然有“自体”，则其所“作”者应非自己，甚么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触自己的手指，所以无论怎样不可以说自己“能作”自己。（P099）

    【他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：“果从众缘生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？”】

    前面说的“自作”既然不能成立，那么，“他”也不能作“苦”！问：众缘所生法，这“众缘”岂不是“他”吗？“众缘”作“苦”，所以叫做“他作”，为甚么不是“他作”呢？答：设若“众缘”叫做“他”的话，那么，“苦”是“众缘”作，因为“苦”是“众缘”生，那“苦”的本体就是“众缘”；“苦”的本体如果就是“众缘”，那怎样可以把“众缘”当做另外一个（P100）东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就泥，你怎样可以把泥当做“他”呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的“他”呢？所以“苦”也是这样，“苦”既然是“众缘”所生，不能说“众缘”是“苦外”别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那“苦”和“众缘”也是不能分家，同是一样的道理。

    再来说说：就是“众缘”的本身，也是没有“自性”，不得“自在”，所以不可以说从“众缘”可以生“果”。好像中论上说过的：你们一定要说：“果”是从“众缘”所生，其实“众缘”本身上就是“不自在”！设若“众缘”本身既然“不自在”，那怎样可以说：从“众缘”而生“果”呢？

    【如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故。如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！（P101）若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是空。】

    如是上面所说的“苦”，既然不是“自作”，又不是“他作”，自、他既无“本体”，怎样可以说是“苦作”？所以有过！那么，无因无缘好不好呢？既然可以“无因”而有，那煮沙可以成饭，压土可以出油，因为你说“无因”可以有“苦”，所以过患更多！好像在阿含经中有这样一个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬他，这是甚么用意？在佛的本意，“苦性”本来是“空”，还说甚么地方来的呢？

    【问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及（P102）从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？】

    问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是“空”。所以小乘人说：佛说是经，不是说“苦”是“空”，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说“人是苦因”，是一班主张有神我的人说：无论是“好”是“丑”，都是“灵魂”所作，这有灵魂的神我是“清净”，他是没有“苦恼”的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、乐，所以“还受种种身”；因是邪见故来问佛，因为“苦”实在不是“神我所作”，故佛不答。（P103）

    甚么意思呢？设若神我是“作苦”的“因”，因为神我既然能“生苦”，那么，神我当然是“无常”；甚么原因呢？设若这件东西，无论是作“能生”的“因”，或是从因“所生”的“果”，那都是“无常”，如果神我也是“无常”的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也就没有了！还有，设若神我是“苦”的“因”，那也就不能“解脱”；甚么原因呢？神我设若能够“作苦”，那么，离开了“苦”，也就没有一个能“作苦”的神我，因为神我自己既然是“无身”，“无身”的东西，怎样能“作苦”呢？设若“无身”真能“作苦”，那么，得“解脱”者也应当是“苦”，那也就没有得“解脱”的人，然而实在是有得“解脱”的人，所以若说苦是“自作”当然是不对。

    “自作苦”既然不对，“他作苦”也是不对，因为离开了“自”，那里有一个甚么人来作苦给“他”呢？

    【复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦（P104）不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。】

    再说：设若说“苦”是“他”所作的，那就是“自在天”所作了，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从“自在天”所作，甚么原因呢？因为“自在天”的相，和“众生”的相，形状是不同啊！好像牛子还是牛的相，若万物一定是从“自在天”所生的话，那应当和“自在天”相貌无大分别，因为“众生”是“自在天”的儿子啊！

    还有，设若一定是“自在天”作的话，那就不应当给苦加在儿子身上，因此，不应当说“苦”是“自在天”所作。

    【问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则灭苦得乐，而实不尔，但自（P105）行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。】

    问：众生从“自在天”生，所以“苦”和“乐”也就是“自在天”所生，但是因为众生不知道“乐因”，所以自在天给“苦”与众生。答：真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除“苦”赐“乐”，不应当给“苦”与众生。同时，也就应当供养“自在天”，就可以灭“苦”得“乐”，然而在事实上又不是这样，完全是由“自己”作“恶”受“苦报”，作“善”受“乐报”，与“自在天”有甚么关系？

    【复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。】

    再来说说：如果真是“自在”，那就不应当要受用的“物”；如果要“物”受用，那就不叫做“自在”了；设若自在天不要“物”受用，那又何必变化（P106）这“宇宙万有”做甚么，岂不是和小孩游戏一样？

    还有，你说：众生是由“自在天”所“生”，那么，“自在天”又由那一个所“生”呢？你不能说是由自己所“生”，因为世间上决定没有自己“生”自己的道理，假定你又说，“自在天”另外还有一个人来“生”他，那也不能称做“自在”了。

    【复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？苦自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作。】

    还有一个道理：设若“自在天”真能够“作”的话，那在“作”的时候，（P107）就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己经上说的：自在天欲“作万物”的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的“苦”“乐”，都是由各人自己“善”“恶”的“业力”所“生”，决定不是由甚么“自在天”修苦行所“生”的。

    再来说说：设若“自在天”真能够“作万物”的话，那我倒要来请问一下：你住在甚么地方“作”的呢？这个住处是你自己“作”的呢？还是另外一个人“作”的呢？设若说：是你自己“作”的，那你又住在甚么地方“作”呢？设若你又说在别处“作”，那么，别处又是甚么人“作”的呢？这样，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人“作”的话，那就有两个“作”者的“自在天”，你赞成吗？所以世间的万物，决定不是“自在天”所“作”。

    【复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所（P108）愿？若苦行求他，当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。】

    还有：设若万物是“自在天”所“作”的话，为甚么还要行种种苦行来供养“自在天”令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那就“不自在”了！

    还有一层道理：设若万物真是“自在天”所“作”的话，那一“作”就定了，再不要有变动，那么，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上不是这样，是随各人自己所造的善、恶所“变移”，因此，就可以知道：不是“自在天”所“作”，也就“不自在”了。

    还有：设若真是“自在天”所“作”的话，那也就没有甚么“罪”和“福”，“善”同“恶”，“好”与“丑”；因为你说的：一切的一切，都是“自在天”（P109）所“作”；然而，事实上是有“罪”、“福”，“善”、“恶”，“好”、“丑”，可见不是由“自在天”所“作”。

    【复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。】

    文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法就破坏了！

    一、设若是由“自在天”生的话，那众生就应当恭敬爱念“自在天”才（P110）对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分“众生”不敬“自在天”的，所以知道“众生”不是“自在天”所“作”。

    二、众生如果真是“自在天”作的话，为甚么不通同作“快乐”的人？而事实上有许多“苦”人，可见“自在天”的心有不平等，有“瞋”心作“苦”人，有“爱”心作“乐”人，既然有“苦”有“乐”，可见“众生”不是“自在天”所“作”。

    三、如果一切物都是“自在天”已经通同“作好”了的话，那众生的生活：衣、食、住、行的用物，不要自己“再作”；而事实上还是要众生各各自己操心劳力去“作”，可见不是由“自在天”一人包办。

    四、如果一切的一切，真真是由“自在天”一人“作”的话，那我们众生，不作“善事”而“快乐”会来，不作“恶事”而“苦”会加害到我们身上，那世间上一切“道德”、“伦理”、“法律”、“善恶”种种行为都没有用了，就是“持戒修行”的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切的道德行为通同被破坏了，那还成了一个甚么样子的世界？而在事实上又不是（P111）这样，可见一切善、恶都是由“众生”自己所“作”，决定不是由甚么“自在天”所“作”。

    【复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性；无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。】

    我们再来讨论：设若是因为“自在天”有“福业因缘”的原故，所以他在“众生”中是最“大”，如果真是照这种说法，假定其余的“众生”，“福（P112）业因缘”超过了他的话，岂不是“众生”更“大”过于“自在天”吗？这“自在天”还有甚么特别的尊贵呢？

    如果没有“因缘”而“自在”的话，那么，一切众生也可以没有“因缘”而得“自在”；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是“自在天”所“作”。如果“自在天”也是由别人所“作”，那别人又有别人，岂不是要犯“无穷”之过吗？“无穷”到了最后，还是“无因”。

    像上面所说的许多道理，就可以知道万物不是“自在天”所生；根本上他自身就没有“自在”，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬他，也可以暗示他所问的不对。

    外道因论主说“自作苦”和“他作苦”都不对，心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧！所以论主说：“共作苦”也是不对。因为既然没有自、他，好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。

    或者又说：既不是“自作”、“他作”、“共作”，那大约是“无因而有”吧？所以论主又说：既是众多之“因缘”和合而有，当然不可说是“无因”，（P113）所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破“自作”、“他作”、“共作”、“无因作”四种邪见，不说“苦”是“空”。

    上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这样说：从许多“因缘”和合生“苦”，破外道四种邪见，就是说“空”。“苦”既然是从“众缘”所“生”，那当然就是说“空”，甚么原故呢？因为一切法既是“众缘”所“生”，那一定是没有“自性”，“无自性”是甚么？当然就是“空”。“苦”、我们既然知道了是“空”，那有为法，以及无为法，乃至众生一切法，都是“空”。

    【观三时门第十一

    复次：一切法空。何以故？因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说：

    若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因（P114）时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果皆不可得。】

    这一段里面有一个名词很特别，就是“有因”这两个字，“有因”是甚么意思？“有因”就是“果”。“果”就是“果”，为甚么要说他是“有因”呢？因为对前面的“因”来说，他固然叫做“果”，如果对后面“果法”来说，他又叫做“因”了。所以看见“有因”二字，直呼他是“果”，岂不是更容易知道吗？

    这一段是观察“时”不可得。现在再来说说：一切法本来是“空”，怎样知道他是“空”呢？就是研究这“因”同“果”两个东西，无论是“因”在“果”前，或“因”在“果”后，或“因”“果”同时，都是“生相”不可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。（P115）

    好像说：先有“因”而后有“果”，觉得对吧？其实不然！怎样知道不对呢？因为，“因”和“果”是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔，假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有“果”才可以叫做“因”，现在既然没有“果”，“因”的名字当然是没有，所以说：先有“因”而后有“果”，是不对的，试问：这“因”是谁家的“因”呢？

    设若你又说：先有“果”而后有“因”，对不对呢？那更是滑稽！我没有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那么，母亲和儿子同时有好不好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，它们有甚么互相的关系呢？这样说起来：“因”也不是“果家”的“因”，而“果”也不是由“因家”来的“果”，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：“因”在“果”前，“因”在“果”后，“因”“果”同时，都是不合乎正理。

    【问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有“破”后有“可破”，则未有“可破”，是“破”破谁？若先有“可破”而后（P116）有“破”，“可破”已成，何用破为？若“破”、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空，则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。我不说破可破定有故，不应作是难。】

    先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理也是不能成立！甚么原因呢？如果你们大乘先有一个“破”，而后才有一个“可破”的东西，那么，假定“可破”的东西如果没有的话，试问：你们大乘用“破”来“破”甚么人呢？这是说：先有“破”是不对的。

    假定反过来说：先有“可破”，而后有“破”，对不对呢？也是不对！因为“可破”东西已经成功了，那又何必再用“破”做甚么？

    设若你又说：“破”和“可破”一时有好不好呢？也是不对！因为如果是“一时”，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！（P117）因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这样一来，可知道：“破”、是不因“可破”而有，“可破”、也不是因“破”而有，可说是“破”和“可破”两个东西，是完全没有关系！

    论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然也用不着药！因为你们小乘人有“执”，所以我们才用“空”来破，如果你们“执”的病好了的话，当然我们的“空”药也用不着了，说甚么“破”和“可破”是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有“破”和“可破”，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的“破”和“可破”，所以你这问难是没有用的。

    【问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得，是事不然。答曰：（P118）如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆空。】

    外人用三个譬喻来成立他“因先果后”“果先因后”“因果同时”的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说：

    “因先果后”用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是“因”，瓶在后是“果”，可见先有陶师后有瓶，岂不是先“因”后“果”吗？殊不知因果是对待得名的，若没有“果”，就不可说他是“因”，好像没有儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的“果”，照样不能说陶师是“因”，所以先“因”后“果”的主张，是不能成立。

    “先果后因”的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的（P119）“果”在先，弟子的“因”在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是先“果”后“因”吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先“果”后“因”，那更是不对。“因果同时”你用灯和明来做譬喻，证明你的“因”“果”一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：那一个是“因”？那一个是“果”？“因”“果”尚且分不清，还说甚么一时不一时，所以你们外人立的三时，都是不能成立的，明白了“三时皆空”的道理，所以无论是有为法，或无为法，以及一切众生，都是“空”。

    【观生门第十二

    复次：一切法空。何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：

    生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。（P120）

    生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。】

    这一门就是观察“生”，究竟是生已“生”，还是未生“生”，或者是生时“生”，结果，“生法”都是不可得，所谓“无生”；“无生”、就是“空”。现在先来讨论生已“生”不对的理由，好像豆子既然榨出了油，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷无尽的过患。所以说：生果不生者，就是“生”了之后不能“再生”，如果“再生”的话，那就好像作已再作，即是“无穷”。所以“生已”不可“再生”。

    【复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生（P121）故。汝先定说，而今不定。如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。】

    我们再来说说：设若说“生过”了之后“再生”的话，那么，你所用的“生生”方法，还有“不生”那个方法，那怎样对呢？因为你从前那个“不生”的东西，现在忽然间又“生起”来了，那变了有两种“生”：一种是“生了”再“生”，一种是“不生”会“生”，这样一来，你从前说的话好像是“定”，现在又“不定”了！在道理说起来：应当作过了是用不着再作，烧完了怎样（P122）可以再烧，证过了果位的人，那里可以再有证的道理呢？明白了这个原因：所以“生过”了之后是不能“再生”。

    “不生法”那更是不能“生”，甚么道理呢？因为一个是“不生”，一个是“生”，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理：如果“不生”的东西，还是照常可以“生”的话，那一定是有过患的！好像兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以“不生法”是一定“不生”的。

    如果离开了“生法”还是有“生”，那么，离开了“作”还是有“作”，离开了“去”还是有“去”，离开了“食”还是有“食”，如果真是这样，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以“不生法”是决定“不生”的。

    还有，如果“不生法”真是可以“生”的话，那么，一切“不生法”，岂不是通同可以“生”吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛，也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没（P123）有；所以无论怎样，也不应当说，“不生法”是可以“生”的。

    【问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、方便具足，是则不生而生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。】

    这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的“不生”的东西也可以“生”的话，并不是通同可以“生”，要有种种“因缘”和合，好像“时间”和“空间”，以及“创造者”，这许多条件具足才可以“生”，并不是一点因缘都没有就可以“生”，因此，你们大乘不可以一切“不生”而“生”来作难。

    论主答覆他的意思是这样：设若照你们说：要有“时”、“方”、“作者”，种种众缘和合故有“生”的话，那么，和前面第二门观有果无果门一样的有过！就是“因”中先有“果”固然是“不能生”，“因”中先无“果”（P124）都是更“不能生”，至于“有”“无”是相违，除了这三种之外，再找一个“生相”是不可得，这在前面已经说过了，所以“不生法”是“不能生”。

    【生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次：未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生。】

    外人听见论主说：“生已”固然不能“再生”，“未生”也是“不生”，所以他转过来说：“生时”总可以“生”吧？殊不知“生时”是不能离开“生”和“未生”的两间，如果离开了“生”，那里还有甚么“生时”呢？前面既然说过：“生已”不能“再生”，“未生”更不能“生”，那么，“生时”，就不能离开“生”和“未生”各一分，所以更不能“生”。还有一个意思：假（P125）定离开了“生”，有“生时”，或者可以说是“生时生”，然而离开了“生”，实在没有“生时”，怎样可以说“生时生”呢？还有：你如果真要说有“生时生”，那就有两个“生”：一个叫做“生时”为“生”，还有一个就是“生时生”，然而，过细研究起来，那里有两个“生”呢？所以说“生时”有“生”是不对的。其实，未有“生”，当然就没有“生时”，试问：“生”在何处现行？“生”、既然没有处所现行，那就是“无生”！所以“生时”，实在是不可“生”。

    【如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。】

    照上面说起来，无论是“生”、“不生”、“生时”皆不成，“能生”的“因”法尚且不成，那“所生”的“果”法更不必谈！“生”既然不可得，那“住”和“灭”，当然是一样不可得！因为有“生”，才可以说“住”“灭”，“生”（P126）都没有，那里还有甚么“住”“灭”呢？“生”“住”“灭”既然通同不可得，那一切“有为法”、“无为法”，以及“众生”，当然是不可得了！把上面十二门论的道理明白了之后，我们所得到的印象，就知道一切法是“无生”，是毕竟“空寂”的。

    编者对于“唯识”的经论，讲说较详，对于“般若”及“三论”也是非常崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓：应以“真如”得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应以“唯识”得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以“真空”得度者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以佛陀说法利益众生为旨趣。二者：依据太虚大师“八宗”平等，“八宗”殊胜，“八宗”都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为佛弟子的应有之态度！故除讲“唯识”之外，而对于“三论”乐而浅显说（P127）之，使一般众生应以“三论”得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。即说偈曰：

    佛自证境界一切不可说

    凡有所说者为利众生故

    时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院