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第一章教源
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力共举之境界。势力浓厚，支持良久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用。
（丁）智 相
前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四不作用。
（戊） 相 续 相
采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用。
经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。
其二 实相观
依众生心缘起世界，固末那之作用；而以前六识助成之。泯其末那，一念不生；则世界顿归乌有；是名实相。此相字乃借用念之生，恒与识俱；识所在处，假相随起；实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识；终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性；是亦因指见月之道。起信论之实相观，意不外是。所谓实相，以真如名之；即清净本体也。要义有二：
（甲）如 实 空
末那起处辄生晕影；昏蔽众生清净心；是谓无明。觉性原来直契净心全体；因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分；能觉变为赖耶见分；各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心。扩为六尘，亦被晕影遮盖；世界现象皆失真相。如实空者，消灭一切假相；回复真如本体也。本体具足无量真实之性；故曰真，亦曰实。虽具无量性种，而如如然融成一片；故曰如。
（乙）如 实 不 空
真如本体所具无量性种，起信论名性功德；随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹；故曰无漏性功德。如实不空者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空；甚或流为恶取空，陷于魔道！
觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假。即虚妄相分此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。
其三 熏习观
熏习者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。语云：“近朱者赤，近墨者黑。”喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详；遂起念观察，注意一处，忘失真如全体；致陷无明状态。局部认识愈详；枝末执著愈固；真如益不可见。然真如灵活本能，亦时有冲破无明之势；是故无明真如各有熏习力用。
（甲） 无明熏习
无明掩蔽真如本体，致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察，祗知局部经验之状况；乐其适而苦其所不适，而生执著。以意识思维苦乐之因，得趋避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，习为染种。不净种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合；形成同趣之身；是为无明熏习之果。
（乙） 真如熏习
真如原具灵活妙用，自熏其心；众生执著方殷，无由觉知。一旦若有厌离生死之念，而与真如内熏之力暂相应；能于心中植一解脱之因；则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大；潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合；遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。
无明熏习之义，三乘教能知之；故有遮情法门。真如熏习之义，一乘教乃知之；故有表德法门。遮情有曰法法皆妄；表德有曰法法皆真；此乃一往之词，尚须决择者也。起信论严加分辨，以染种所行为妄；如悭贪嫉之类是净种所行为真。如慈悲喜舍之类是马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明；大乘实教大旨略尽。越百余年，龙树菩萨建立中观法门；是名空宗无著菩萨建立瑜伽法门；是名相宗分志如下：
（一） 中 观 法 门
佛灭后六百年，西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出，楞伽悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印，为禅宗十四祖；游化南印，见教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生，绝无实质：立“八不”之义，以显所依之实性。分四句。
（１）不生不灭如明镜照像————随缘示幻绝无实质
（２）不断不常如大河长流————刻刻变易未尝中断
（３）不一不异如随方摄影————面面异相原是一人
（４）不来不去如影戏行人————本无动作观者自迷
学者于此“八不”妙义，如确有会心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应；堪任一乘法印也。
“八不”妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名“中观”；此见龙树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖；兼弘中观法门；尝作百论以益之，总为未得旨者示解脱道耳。
中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执；而荐入真如本体耳。
印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如六十颂如理论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。
（二） 瑜 伽 法 门
佛灭后九百年，无著菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于龙侗；甚或落恶取空；于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门。瑜伽者，相应之义也。
瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（一）瑜伽师地论，（二）分别瑜伽论，（三）大乘庄严论，（四）辨中边论，（五）金刚般若论，实则推本于解深密入楞伽等经。
阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位：
（１）杂染位 无始以来执著六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之：染种成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。
（２）异熟位 无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机缘成熟，则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。
（３）净持位 无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是；佛亦如是。
由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识；变现种种法相。此法相之所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执著，则成净相；一落执著，便成染相；此执著曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性；与真如融化。
阿赖耶缘起诸相，未落执著者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；其依他起性即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应；其依他起性即染用摄。
遍计执者，以意识普遍计度加以执著也。依他起者依，他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。
无著之发挥阿赖耶义，具见摄大乘论中，世亲继承其法门为之作释；多从杂染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨；与起信论真如缘起之理不相违。
世亲以后，传摄论者或融通真如缘起，或独主赖耶缘起，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
以上二法门皆与起信论殊途同归；对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须藉作说理基础也。
第五节 密乘发展期
大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持（即般若藏），称为显乘，或显教，义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持（即陀罗尼藏），称为密乘，或密教；义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限；对于学人修密教将入上品悉地（成就之义）者，乃现身其前而为说法，佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中；密乘从此昭著于世。
龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名，龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒；然只作显教之补助法，非纯粹密乘；纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详；以师资秘密传承，非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，绍密宗“阿闍黎”（导师之义）之位；并付两部大法；即《金刚顶经》及《大日经》也。
密乘最高法理，以《金刚顶》经表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致；自受用身庄严具足；他受用身及应化等流诸身则随机显现，是谓究竟成佛之果相，显乘极谈，或以为如来果德不可说；或以为佛与佛方能究竟；《金刚顶经》乃究竟说之，此密乘之超绝处也。
五智即法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不著，恒为识掩。识渐薄则智渐厚，薄至全无，则五智齐彰；尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。
《大日经》原名《大毗卢遮那（遍照之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性；惟浑略不著，恒被识掩，故不能开发无量法性功德，毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来；能以神力加持众生，各从其机之所近，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身，中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。
真如总体名一法界；本觉总性恒与相函；具摄无量无边法性；绝对无质，互不相碍；亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹；非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之：据点无穷无尽；各能自成中心；各摄一切法性；复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识沦于不觉是名众生心”（此段妙理须定中细察乃能相应）。
《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边，对任何法性应各有相当修习故。而南天铁塔所传，俱以十万偈为限；称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者，果位因位方法不同也。
金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机；得如来三密加持，充其量为果地即身成佛；五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛；镜成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。
真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用；观行成就，则妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。三密者：
（一）身密，以手印提起相当法性也；
（二）口密，以真言滋润相当法轮也；
（三）意密，以观想开发相当缘境也。
以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足；是为果位成佛。
菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者（既破俱我生执），此心犹常昏昧；能与法空真如相应者（既破俱生法执），此心乃克明净。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗蜜多相应，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用；须以大精进心行之（或参考显教戒定慧三学）。
密乘行者分四级：未破粗执者（分别二执），只依信心而行，是为下级修法（或名作密）；未破细执者（俱生我执），只依理解而行，是为中级修法（或名修密），未破极细执者（俱生法执），依般若性而行，是为上级修法（或名瑜伽密），既破极细执者（俱生二执俱空），能依萨睡性而行，是为最上级修法（或名最上瑜伽密）。
会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处。于了了常知之中，受用自在；此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次开显；此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持，未有不成功者。
印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机，亦可方便接引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来；不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全部耶？
密乘最重灌顶；诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝或断；但为识执所蔽，昏然不觉，日与众生气流相随逐，前六识被其牵缠，所感无非众生境界。今欲行者把握法流；不受气流压抑；则须以法加强之。法流本极微细；顶门之路无气流相阻，灌入最为适宜；此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者名阿奢黎。所灌之法流，视行者机缘，取所供“曼荼罗”中之一尊而施之。
曼荼罗者，轮坛之义也；具足一切法性。以一性为主余性为辅，组织圆满无所欠缺，名曰轮坛。坛中诸性同现受用身，或作佛形；或作菩萨形；或作诸天形。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗；大日宗所供者为胎藏界曼荼罗；皆以毗卢遮那为中尊，而境界有异；一属自受用，一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等，亦可各取为中尊，而组织各别；总与圆满无缺之旨不相违。
就仪式言之，灌顶大别二类：
（１）心想灌顶 阿奢黎入本尊（与行者机缘相应之尊）三摩地（定中妙境），观本尊法流普遍十方，求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶，而遍输于其身心，行者能定中接受，感应最大。此种作法，全仗心想为之，故名；亦曰秘密灌顶。
（２）事相灌顶 行者未能定中密受灌顶，阿奢黎须建立具支坛场，资其观感。具支者，具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊；以瓶水表示诸佛法流；以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得，能增强法流之力，获得灌顶实效；故有事相灌顶之名；亦曰具支灌顶。
就实用言之，灌顶又分三类：
（１）结缘灌顶 学人未能发菩提心；不克受三昧耶戒；虽参加灌顶；只与本尊结一胜缘。仗此净因，将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不懈者，亦许得显浅之效验。
（２）学法灌顶 学人发菩提心，受三昧耶戒，而灌顶者，不论破执程度如何，但肯依法专心行持，总称学法灌顶；亦名受明灌顶。其灌而不持，且亦未尝开悟；虽号称发心受戒，究与结缘相类。
（３）传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗，确与金刚心相应者，则有转法轮能力，应受传法灌顶，绍阿奢黎位，利益众生。然尚须具备多种道德乃称厥职；详如《大日》、《苏悉地》二经。
显教由应化法身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然实彼此互相推动；缺一不可。盖无受用身之住持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毗卢遮那之说《大日经》，盖当释迦成道之初；因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》，盖当释迦涅磐之后：因化身入灭之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
密教由毗卢遮那如来直接宣演，故以如来为初祖。金刚手为首座当机，直承两部大经而绍阿黎位，故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿奢黎职务者，故称第三祖。继此法统，则龙智菩萨也。
龙智阿奢黎之住世，为印度纯粹密乘初兴之时，数百年间传承斯门之尊者究有几人？事属秘密，难以详考。惟佛灭后一千一百年，印度有清辨菩萨传习金刚陀罗尼成就，得留寿于“阿素洛”宫以待弥勒佛下生（见西域记），此乃最有典据之事实。
《大唐西域求法僧传》云：持明咒藏梵本有十万颂；唐译可成三百卷；现今求觅，多失少全。佛涅磐后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀，传授其法；持咒十二年，瑞应叠著；乃将所学之咒摄为一万二千颂；释理精微；陈那论师大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法，惜未能归唐宣传。所谓十万颂究属何部真言？于金刚顶大日两宗同异奚若？不得而知。
一门之尊只代表局部法性，未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊，亦一门摄。其未与二空真如相应者，纵见遮那尊相，不过应化身境界。若能开显全部法性，乃称普门之尊。修之者，又须真破三重妄执，方见遮那受用身。倘欲自成受用身，则须先证金刚心。得此根机，方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟其人，卒有金刚智三藏继承法统，为第五祖。
唐贞观时，玄奘三藏，尝遇龙智阿奢黎于印度，年将七百；貌若三十；以传承密乘相劝。奘以非素愿，只受中观法门。又将百年，有善无畏、金刚智两三藏出，先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传，法统早绝。故金刚智独称五祖。不空三藏承之，则称六祖；后更学于龙智以广其道，然不与五祖同辈也。
玄奘三藏之游学印度，盖当七世纪之初，正值戒日王御世；显教隆盛之极，亦日中将昃之时。戒日王已逝，国势大变，外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起，具大势力；虽能维持佛教，而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王，以显教偏重理解，实效微小；乃专尚密乘；建超岩寺，延请密宗大德住持之；时当八九世纪之间也。
当时密宗大德相继主持超岩寺者，为师子贤大师，及其弟子智足也。师子贤以空宗学者入密，初本寂护弟子。后三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密者（寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也）。
密乘盛行于印度三百余年，行者有无修习两部普门大法之人，尚待考据。然为应付当时外道宗尚故，自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶，回教徒蹂躏印度，佛教绝迹本土；密乘大师纷纷逃避西藏焉。
西藏广传印度晚期密教，擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高学理，尚未闻有相当研究（参观《西藏佛学原论》）。
（丁）智 相
前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四不作用。
（戊） 相 续 相
采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用。
经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。
其二 实相观
依众生心缘起世界，固末那之作用；而以前六识助成之。泯其末那，一念不生；则世界顿归乌有；是名实相。此相字乃借用念之生，恒与识俱；识所在处，假相随起；实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识；终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性；是亦因指见月之道。起信论之实相观，意不外是。所谓实相，以真如名之；即清净本体也。要义有二：
（甲）如 实 空
末那起处辄生晕影；昏蔽众生清净心；是谓无明。觉性原来直契净心全体；因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分；能觉变为赖耶见分；各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心。扩为六尘，亦被晕影遮盖；世界现象皆失真相。如实空者，消灭一切假相；回复真如本体也。本体具足无量真实之性；故曰真，亦曰实。虽具无量性种，而如如然融成一片；故曰如。
（乙）如 实 不 空
真如本体所具无量性种，起信论名性功德；随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹；故曰无漏性功德。如实不空者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空；甚或流为恶取空，陷于魔道！
觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假。即虚妄相分此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。
其三 熏习观
熏习者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。语云：“近朱者赤，近墨者黑。”喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详；遂起念观察，注意一处，忘失真如全体；致陷无明状态。局部认识愈详；枝末执著愈固；真如益不可见。然真如灵活本能，亦时有冲破无明之势；是故无明真如各有熏习力用。
（甲） 无明熏习
无明掩蔽真如本体，致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察，祗知局部经验之状况；乐其适而苦其所不适，而生执著。以意识思维苦乐之因，得趋避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，习为染种。不净种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合；形成同趣之身；是为无明熏习之果。
（乙） 真如熏习
真如原具灵活妙用，自熏其心；众生执著方殷，无由觉知。一旦若有厌离生死之念，而与真如内熏之力暂相应；能于心中植一解脱之因；则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大；潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合；遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。
无明熏习之义，三乘教能知之；故有遮情法门。真如熏习之义，一乘教乃知之；故有表德法门。遮情有曰法法皆妄；表德有曰法法皆真；此乃一往之词，尚须决择者也。起信论严加分辨，以染种所行为妄；如悭贪嫉之类是净种所行为真。如慈悲喜舍之类是马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明；大乘实教大旨略尽。越百余年，龙树菩萨建立中观法门；是名空宗无著菩萨建立瑜伽法门；是名相宗分志如下：
（一） 中 观 法 门
佛灭后六百年，西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出，楞伽悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印，为禅宗十四祖；游化南印，见教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生，绝无实质：立“八不”之义，以显所依之实性。分四句。
（１）不生不灭如明镜照像————随缘示幻绝无实质
（２）不断不常如大河长流————刻刻变易未尝中断
（３）不一不异如随方摄影————面面异相原是一人
（４）不来不去如影戏行人————本无动作观者自迷
学者于此“八不”妙义，如确有会心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应；堪任一乘法印也。
“八不”妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名“中观”；此见龙树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖；兼弘中观法门；尝作百论以益之，总为未得旨者示解脱道耳。
中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执；而荐入真如本体耳。
印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如六十颂如理论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。
（二） 瑜 伽 法 门
佛灭后九百年，无著菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于龙侗；甚或落恶取空；于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门。瑜伽者，相应之义也。
瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（一）瑜伽师地论，（二）分别瑜伽论，（三）大乘庄严论，（四）辨中边论，（五）金刚般若论，实则推本于解深密入楞伽等经。
阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位：
（１）杂染位 无始以来执著六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之：染种成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。
（２）异熟位 无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机缘成熟，则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。
（３）净持位 无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是；佛亦如是。
由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识；变现种种法相。此法相之所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执著，则成净相；一落执著，便成染相；此执著曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性；与真如融化。
阿赖耶缘起诸相，未落执著者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；其依他起性即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应；其依他起性即染用摄。
遍计执者，以意识普遍计度加以执著也。依他起者依，他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。
无著之发挥阿赖耶义，具见摄大乘论中，世亲继承其法门为之作释；多从杂染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨；与起信论真如缘起之理不相违。
世亲以后，传摄论者或融通真如缘起，或独主赖耶缘起，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
以上二法门皆与起信论殊途同归；对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须藉作说理基础也。
第五节 密乘发展期
大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持（即般若藏），称为显乘，或显教，义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持（即陀罗尼藏），称为密乘，或密教；义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限；对于学人修密教将入上品悉地（成就之义）者，乃现身其前而为说法，佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中；密乘从此昭著于世。
龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名，龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒；然只作显教之补助法，非纯粹密乘；纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详；以师资秘密传承，非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，绍密宗“阿闍黎”（导师之义）之位；并付两部大法；即《金刚顶经》及《大日经》也。
密乘最高法理，以《金刚顶》经表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致；自受用身庄严具足；他受用身及应化等流诸身则随机显现，是谓究竟成佛之果相，显乘极谈，或以为如来果德不可说；或以为佛与佛方能究竟；《金刚顶经》乃究竟说之，此密乘之超绝处也。
五智即法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不著，恒为识掩。识渐薄则智渐厚，薄至全无，则五智齐彰；尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。
《大日经》原名《大毗卢遮那（遍照之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性；惟浑略不著，恒被识掩，故不能开发无量法性功德，毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来；能以神力加持众生，各从其机之所近，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身，中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。
真如总体名一法界；本觉总性恒与相函；具摄无量无边法性；绝对无质，互不相碍；亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹；非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之：据点无穷无尽；各能自成中心；各摄一切法性；复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识沦于不觉是名众生心”（此段妙理须定中细察乃能相应）。
《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边，对任何法性应各有相当修习故。而南天铁塔所传，俱以十万偈为限；称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者，果位因位方法不同也。
金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机；得如来三密加持，充其量为果地即身成佛；五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛；镜成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。
真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用；观行成就，则妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。三密者：
（一）身密，以手印提起相当法性也；
（二）口密，以真言滋润相当法轮也；
（三）意密，以观想开发相当缘境也。
以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足；是为果位成佛。
菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者（既破俱我生执），此心犹常昏昧；能与法空真如相应者（既破俱生法执），此心乃克明净。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗蜜多相应，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用；须以大精进心行之（或参考显教戒定慧三学）。
密乘行者分四级：未破粗执者（分别二执），只依信心而行，是为下级修法（或名作密）；未破细执者（俱生我执），只依理解而行，是为中级修法（或名修密），未破极细执者（俱生法执），依般若性而行，是为上级修法（或名瑜伽密），既破极细执者（俱生二执俱空），能依萨睡性而行，是为最上级修法（或名最上瑜伽密）。
会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处。于了了常知之中，受用自在；此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次开显；此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持，未有不成功者。
印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机，亦可方便接引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来；不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全部耶？
密乘最重灌顶；诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝或断；但为识执所蔽，昏然不觉，日与众生气流相随逐，前六识被其牵缠，所感无非众生境界。今欲行者把握法流；不受气流压抑；则须以法加强之。法流本极微细；顶门之路无气流相阻，灌入最为适宜；此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者名阿奢黎。所灌之法流，视行者机缘，取所供“曼荼罗”中之一尊而施之。
曼荼罗者，轮坛之义也；具足一切法性。以一性为主余性为辅，组织圆满无所欠缺，名曰轮坛。坛中诸性同现受用身，或作佛形；或作菩萨形；或作诸天形。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗；大日宗所供者为胎藏界曼荼罗；皆以毗卢遮那为中尊，而境界有异；一属自受用，一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等，亦可各取为中尊，而组织各别；总与圆满无缺之旨不相违。
就仪式言之，灌顶大别二类：
（１）心想灌顶 阿奢黎入本尊（与行者机缘相应之尊）三摩地（定中妙境），观本尊法流普遍十方，求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶，而遍输于其身心，行者能定中接受，感应最大。此种作法，全仗心想为之，故名；亦曰秘密灌顶。
（２）事相灌顶 行者未能定中密受灌顶，阿奢黎须建立具支坛场，资其观感。具支者，具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊；以瓶水表示诸佛法流；以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得，能增强法流之力，获得灌顶实效；故有事相灌顶之名；亦曰具支灌顶。
就实用言之，灌顶又分三类：
（１）结缘灌顶 学人未能发菩提心；不克受三昧耶戒；虽参加灌顶；只与本尊结一胜缘。仗此净因，将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不懈者，亦许得显浅之效验。
（２）学法灌顶 学人发菩提心，受三昧耶戒，而灌顶者，不论破执程度如何，但肯依法专心行持，总称学法灌顶；亦名受明灌顶。其灌而不持，且亦未尝开悟；虽号称发心受戒，究与结缘相类。
（３）传法灌顶 真正密乘行者既入最上瑜伽宗，确与金刚心相应者，则有转法轮能力，应受传法灌顶，绍阿奢黎位，利益众生。然尚须具备多种道德乃称厥职；详如《大日》、《苏悉地》二经。
显教由应化法身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然实彼此互相推动；缺一不可。盖无受用身之住持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毗卢遮那之说《大日经》，盖当释迦成道之初；因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》，盖当释迦涅磐之后：因化身入灭之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
密教由毗卢遮那如来直接宣演，故以如来为初祖。金刚手为首座当机，直承两部大经而绍阿黎位，故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿奢黎职务者，故称第三祖。继此法统，则龙智菩萨也。
龙智阿奢黎之住世，为印度纯粹密乘初兴之时，数百年间传承斯门之尊者究有几人？事属秘密，难以详考。惟佛灭后一千一百年，印度有清辨菩萨传习金刚陀罗尼成就，得留寿于“阿素洛”宫以待弥勒佛下生（见西域记），此乃最有典据之事实。
《大唐西域求法僧传》云：持明咒藏梵本有十万颂；唐译可成三百卷；现今求觅，多失少全。佛涅磐后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀，传授其法；持咒十二年，瑞应叠著；乃将所学之咒摄为一万二千颂；释理精微；陈那论师大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法，惜未能归唐宣传。所谓十万颂究属何部真言？于金刚顶大日两宗同异奚若？不得而知。
一门之尊只代表局部法性，未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊，亦一门摄。其未与二空真如相应者，纵见遮那尊相，不过应化身境界。若能开显全部法性，乃称普门之尊。修之者，又须真破三重妄执，方见遮那受用身。倘欲自成受用身，则须先证金刚心。得此根机，方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟其人，卒有金刚智三藏继承法统，为第五祖。
唐贞观时，玄奘三藏，尝遇龙智阿奢黎于印度，年将七百；貌若三十；以传承密乘相劝。奘以非素愿，只受中观法门。又将百年，有善无畏、金刚智两三藏出，先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传，法统早绝。故金刚智独称五祖。不空三藏承之，则称六祖；后更学于龙智以广其道，然不与五祖同辈也。
玄奘三藏之游学印度，盖当七世纪之初，正值戒日王御世；显教隆盛之极，亦日中将昃之时。戒日王已逝，国势大变，外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起，具大势力；虽能维持佛教，而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王，以显教偏重理解，实效微小；乃专尚密乘；建超岩寺，延请密宗大德住持之；时当八九世纪之间也。
当时密宗大德相继主持超岩寺者，为师子贤大师，及其弟子智足也。师子贤以空宗学者入密，初本寂护弟子。后三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密者（寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也）。
密乘盛行于印度三百余年，行者有无修习两部普门大法之人，尚待考据。然为应付当时外道宗尚故，自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶，回教徒蹂躏印度，佛教绝迹本土；密乘大师纷纷逃避西藏焉。
西藏广传印度晚期密教，擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高学理，尚未闻有相当研究（参观《西藏佛学原论》）。
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