第七章：真实波罗蜜

    就好像晨星不曾脱离方位一般，我们应该正真与坦诚地说话，这即是真实语。因此觉音论师以晨星来比喻真实语。

    两种谛

    谛（真实）并非有如慧或精进一般是个别的究竟法。它是真实不虚，包括了离心所、思心所等。真实在不同的情况之下有不同的层次，一般上它可分两类，即：一、俗谛；二、究竟谛（真谛）。（佛陀只教这两种谛，除此之外再无其他谛。）

    俗谛

    在这两种谛之中，俗谛是符合一般上人们给予事物的名称。一般人们是根据形状来为东西命名。他们称这种形状的东西为“人”，那种形状的东西为“牛”，另一种形状的东西为“马”。再者，在人类之中，他们称这种形状的人为“男人”，那种形状的人为“女人”。如此，有多少东西就会有多少名称。

    若你把人称为“人”，那么它是属于俗谛，因为在世俗上这么称呼是对的。若你把人称为“牛”，那么它即不是俗谛，因为在世俗上这么称呼他是错的。若你把女人称为“男人”，那么它也不是俗谛，因为在世俗上这么称呼她是错的。

    究竟谛

    在究竟上存在的真实法是为究竟谛。譬如，当人们说：“识知各种事物的是心”，那认知之法本身即是究竟谛，因为在究竟上它是存在的。当人们说：“由于热和冷等相对的现象而变化的东西即是色”，那变化之法本身即是究竟谛，因为在究竟上它们是存在的。如此，心所及涅槃也是究竟谛，因为在究竟上它们是存在的。

    想和慧

    在这两种谛之中，俗谛是与想有关系的。换句话说，俗谛是有赖于想的。自孩儿时期开始，我们已经根据形状去认知事物，说这是男人，这是女人，这是牛，这是马等等。这些即是想。以想来认知事物的人会说：“真的有人体存在，真的有男人，真的有女人。”等等。

    究竟谛是慧的目标。换句话说，它是通过智慧而显现的。智慧愈强就能看透愈多的究竟谛。智慧分析及看透一切事物的本质。当说及“识知各种事物的是心”，智慧即会探索是否有认知之法存在，而终于找出它是真的存在。若没有认知之法存在的话，智慧即会思虑众生岂非都是不存在的，有的只是色法组成的东西而已，就好像石头、岩石一般。但一切众生都有认知的能力。当智慧如此思虑时，认知事物之心即显现了出来。

    因此以智慧省察的人能很清楚地知道心在究竟上是存在的。当省察得更多时，他们就会了解到更多。但对于以想来认知事物的人，心是什么依然是模糊的，是不能够省察到的。这是因为想是在认知形状。当说有心的存在时，思想主义者就会问：“心是圆的，扁的，还是四方的？它是粉状，液体，还是气体？”但你不能够回答它是圆的，扁的或是四方的。你也不能说它是粉状，液体或是气体。若你不能够形容它，他就会争辩说心是不存在的，因为若心是存在的话，那它一定是圆的，扁的或四方的；一定是粉状，液体或气体。对于执著形状观念的思想主义者来说，心是不存在的，因为它没有任何形状。

    就好像思想主义者不能看到究竟谛一样，智者看不到俗谛。当智者看思想主义者所认为的“人”时，他就会分析那人为三十二个部份，即头发、体毛、指甲等。“头发是人吗？”“体毛是人吗？”这些问题的答案当然是“不”。同样地，在问到身体的其他部份时，其答案也是“不”。若没有任何部份可称为“人”，那么智者就会说：“事实上是没有‘人’的存在。”

    只有以想来认知事物时，俗谛才会出现。当以智慧来省察时，俗谛即会消失。同样地，只有以智慧来省察时，究竟谛才会出现。当以想来认知事物时，究竟谛即会消失。

    在此有一点值得我们特别注意的是涅槃也是究竟谛。它是止息一切苦的寂乐。而只有强劲的观照力才能省察到它，想是不可能省察到它的。

    思想主义者的看法

    现今有些人可能会问：“在涅槃里有宫殿吗？那些已证入涅槃的人在那边是如何享受？”等等。他们这么问是因为他们以想来认知应以智慧省察的涅槃。

    事实上，在涅槃里并没有宫殿，也没有人进入涅槃。（那些已证悟阿罗汉果及涅槃之寂乐的人将不再生死；当他们在最后一生圆寂时，他们的名色法将不复存在，就好像熄灭之火一般。这种止息称为入般涅槃。在涅槃里并没有生命存在。）

    思想主义者将会说：“若是这样的话，涅槃是不存在的。所以它是无用与不必要的。”为了鼓励他，有人就会说：“涅槃是有情以另一种特别的心与形体常住不死之地，他们住在宫殿里享受著无比的快乐。”只有这样思想主义者才会感到满足，因为这种说法符合他们的成见。

    若以想来认知事物形状，那么那事物并不是究竟法，而是观念或概念。同样地，当以智慧来观照事物，直到事物的形状消失，这也不是究竟法而只是观念。只有以智慧知见事物的本质时，那才是究竟法。这样观得愈多，所观到的究竟法也愈多。因此，寂乐的涅槃是非常特别的究竟法，是不能以想来看到的。反之，应以看破事物形状及能看透事物本质的智慧来看它，这样涅槃才会显现出来。

    从以上看来，俗谛和究竟谛都是被人接受的。譬如有人发誓说：“我说在世间上真的有男人与女人存在。若我所说的是错的话，那就让我遭遇不幸。”而另一个人则发誓说：“我说在世间上真的没有男人与女人存在。若我所说的是错的话，那就让我遭遇不幸。”这样，他们两人都不会遭遇不幸。原因是：虽然他们两人所说的相反，但从各自的观点来看，他们双方都是对的。前者在世俗的观点来看是对的，因此是俗谛。后者在究竟的观点来看是对的，因此是究竟谛。

    虽然佛陀的最终目的是教导究竟法的本质而已，但他并没有完全除去世俗惯用的名称。反之他把世俗和究竟法的名称互相配合来用。譬如在初转法轮时，虽然是想说修行的两个极端与中道，但他却说：“沙门不应修习两个极端。”在此“沙门”一词只是属于世俗名称而已。

    世俗名称的重要性

    在教究竟法时，佛陀会在必要时采用世俗的名称。他这么做并不是为了显示它们的差异。对于普通人来说，俗谛就跟究竟谛一般地重要。若佛陀只以究竟名称来说法，那么有慧根的人将会懂得什么是：“诸行是无常的、苦的及无我的。”他们也会精进地修习导向涅槃的观禅。

    反之，没有慧根的人则会这么想：“佛陀说世间只有无常、苦和无我的名色法而已，一切都是无我的，也没有他人的存在。那即是说没有‘我的财富、我的儿子、我的妻子’的存在。人们都可以随心所欲地取用任何东西，因为根本就没有‘他’，所以也就没有‘杀死他’、‘偷他的东西’、‘偷他的妻子’这些事。”所以他们就会随顺著兽欲去做尽恶事。死后，他们就会投生到恶道。为了避免这些不幸的事，佛陀开示采用世俗名称的经藏。所以经藏能够有效地防止他人堕入四恶道。

    除此之外，经藏的教育也能带引众生投生至人、天与梵天诸善界，这是因为它的教育包含了能带引众生投生至善界的布施、持戒与禅定。（譬如若要形成布施，那就必须有施者、布施思、受者与施物。在以上的条件之中，只有布施思是究竟法，其他的都只是观念。但若没有它们就不可能有布施。）因此俗谛能带引众生投生善界是无可置疑的。若没有俗谛的话，修习波罗蜜的路上就会有阻碍。

    虽然经藏的教育令人避免造恶，但佛陀在经中所说的“我”、“他”、“我的”、“他的”、“我的妻子儿女”、“他的妻子儿女”等也有令人认为及执著他们果真存在的危险性，而导致人们渐渐远离道果与涅槃。为了帮助人们证悟道果及涅槃，佛陀在论藏里教究竟法。

    教两种谛的原因

    经藏中说到有人物的存在是为了符合一般世俗的用法。但在论藏里，佛陀则除去人们对“我”、“他”、“男人”、“女人”等存在的邪见。所以我们不应该只因为经藏引用世俗名称就误认他们是真的存在。事实上它们都是无常、苦、无我的。

    如此，佛陀向人们解说在世俗上是有“我”、“他”、“男人”、“女人”等的存在，但在究竟上他们都是不存在的。由此他必须教两种谛。

    自性谛与圣谛

    究竟谛有两种：一、自性谛；二、圣谛。所有四种究竟法即，心、心所、色法及涅槃组成了自性谛（sabhava-sacca），因为在究竟上它们是真实的。

    在世间的事里，有属于自性谛的身体快乐和心的愉悦两者。若某人接触到可喜的目标，由于触觉他会感到快乐。无人能够否认说：“不，那不是真的”，或是说：“接触可喜的目标是不可喜的。”无人能这么说是因为那人所接触的是真正的可喜触所缘。

    同样地，若某人的心接触到可喜的法尘，他的心也会感到愉悦；这种感受称为悦受。这也是无可争论的，因为这心的愉悦是真实的。所以在世间的事里，身体的快乐和心的愉悦都是存在的。

    苦圣谛

    在圣谛方面，人们在世间法里看不到有任何快乐与愉悦。若某人执著有快乐和愉悦的存在，他就无法舍弃世俗，不能证悟圣果。因此发心成为圣者的人应该致力于看清属于自性谛的乐与悦心所都是苦的。这些乐与悦的感受是不可能保持永恒不变的。事实上，它们在每一秒钟里都迅速地变化。

    凡夫会贪求人间与天界的快乐，误认它们为快乐的泉源。他们会这么做是因为他们并不知道这些快乐都是短暂与无常的。由于无知而多欲，他们不能了解这些快乐的真正本质。在它们还没有毁坏之前，无知的人都把它们视为可喜可爱的。但是它们的本质却是无常的；当无常显现时，这些人就会感到非常痛苦。

    举个例子来说，一个穷人在听到自己赢获了巨彩之后感到非常的高兴。所以他就开始想像如何去享受这笔财富，以弥补过去的穷苦。当他正在建起空中楼阁时，他不幸地失去了所有的财富。我们可以想像其时他是多么的伤心。失去财富的悲伤会远远超越突然间发达的快乐。

    在每一件世间的事情里都具有乐与苦两面。五根的欲乐对凡夫来说是一种享受，但佛陀说它们苦的成份比乐来得多。然而，不同于凡夫的是，佛弟子并不认为它们是乐的，更别说佛陀对它们的看法是如何。在此佛陀并没有说它们是完全无乐可言，而只是说它们苦多于乐而已。

    对于任何事情，智者首先考虑的是它的对与错，而不是它的乐与苦。若是错的，即使它带来多大的快乐，智者也没有兴趣。若是对的，即使无乐可言，智者也会认为是好的。

    假若有谁愿意的话即可当一天的转轮圣王，但是隔天就会被处决，这样的王是没有人敢或愿意当的。从世俗的观点来看，当一天的转轮圣王是很令人动心的，但隔天就要死却是极大的害处，所以没有人会有心去享受只有一天的转轮圣王的生活。

    同样地，在看到一切东西都是易坏的时候，圣者再也不会执著短暂的快乐。只有在省察“世间没有快乐这回事，一切因缘和合而成的事物都是无常的。由于无常则无乐，有的只是苦而已”之下，人们才可能成为圣人。

    只有在省察世间一切事物苦的本质而培育起观智之后，人们才可能成为圣者。作为禅修目标的五蕴即是圣谛（意即五蕴是苦）。换言之，由于圣者在禅修中如实知见五蕴，所以它被称为圣谛。

    那些正致力于获得及已获得圣果的人所拥有的正见或观智能够如实知见三界轮回只苦不乐这一项圣谛，即苦圣谛。

    简而言之，五取蕴（也被称为三界的现象）皆是苦。五取蕴即是色、受、想、行、识，是造成执著「我”、“我的”和“我自己”的东西。这五蕴即是苦谛。

    集圣谛

    组成苦谛的五取蕴并不会无缘无故地自己生起。它们有各自生起的原因，最基本及重要的原因即是渴爱。

    在世间上，每个生命都必须受苦，因为他必须为生存而劳动，而这一切都是受到渴爱的鼓动。对美好的生活有更强的渴爱即有更多的痛苦。若某人能满足于简朴的生活，只以简单的必需品维生的话，他的痛苦即会依其知足的程度而获得减轻。所以，很明显地渴爱是误视苦为美好生活的原因。

    众生为了在今生与来世有美好的生活而奋斗。当因此而获得新生时，新生的真正原因即是渴爱。

    渴爱被称为集圣谛是因为它是苦（五取蕴或新生命）的原因。

    灭圣谛

    渴爱执取世间感官的目标，但没有投入于涅槃之中的能力。其原因是涅槃是属于无为的究竟法，在渴爱的观点来看是毫无吸引力的。根据佛陀在缘起所说的“受缘爱”，渴爱是由受产生的。但是在无为（没有因缘和合）的涅槃里是没有感受的，有的只是寂乐而已（没有感受之乐）。

    那么有人会问：“若完全没有感受，涅槃还可说是可喜可乐的吗？”

    若有人会这么问，那是因为他认为感受才是真正的快乐，或不认为寂乐是真正的快乐。

    其答案是：乐有两种，即感受乐和寂乐。在此打个比喻，假若有个贪吃的富翁，花了许多钱来享受美味的食物，但是持明咒者（以咒术力量维生之人）则可能会对那富翁的美食感到厌恶，因为他凭著咒术的力量得以不食而生存。若问在食物方面这两者之中谁比较乐，有渴爱的人就会说是富翁比较快乐，因为那富翁可以随意享用美食，而持明咒者则没得享受。他们会这么说是因为他们受到渴爱的控制，以为欲乐感受是可取的。

    反之，智者则会说持明咒者比较快乐。因为由于贪吃，那富翁必须面对购买与准备食物之苦，以及渴望之苦。为了享受感受的快乐，他必须面对准备与渴望两种苦。反观持明咒者则没有这些苦，能够不必为食物烦恼而快乐地过活。他的快乐是绝对的，是没有丝毫忧虑的。因此智者说他比较快乐。

    有渴爱之人说那富翁比较快乐是因为他们没有看到内在的烦恼，他们看到的只是享受食物之乐而已。他们不以为无须饮食的持明咒者的清净生活有什么好。反之，他们妒嫉的是那富翁的生活，也希望自己能够发达。同样地，渴爱本身是不会希望证悟寂乐的涅槃，因为涅槃是没有感受的，有的只是寂静而已。

    关于这点，《增支部?九集?大品?经三》里提及：

    有一次，舍利弗尊者向众比丘说：“朋友，涅槃真是快乐，涅槃真是快乐。”

    伏陀夷尊者就问他：“舍利弗友，若涅槃里并没有感受，它怎能是乐的呢？”

    舍利弗尊者答道：“伏陀夷友，涅槃没有感受即是乐。”

    缺少智慧的凡夫把苦的五蕴视为乐；具有智慧的凡夫与圣人则视息灭五蕴为乐。以下举个息灭五蕴之乐的比喻：一个患了肠胃气胀的病人在服食良医所给的药后病愈了。我们可以想像其时他是多么的快乐，而他的快乐却纯粹是来自肠胃气胀的消失而已。他肯定会愉快地想：“啊，我的烦恼已经没有了！”若与生死轮回的痛苦比起来，肠胃气胀的痛苦是微不足道的。若人们对除去肠胃气胀的痛苦也感到快乐，难道他对断除生死轮回之苦还会感到不快乐吗？他肯定会非常快乐。

    涅槃

    什么是灭苦的涅槃？当四道智证悟了无为界（涅槃；其相为寂）时，所有一千五百个烦恼都被根除及不会再生起。当证悟阿罗汉道后，阿罗汉就不会再有来生，死后五蕴都全部息灭，就好像熄灭的火一般。那无为界即是涅槃。

    凡夫不能有如圣者一般清楚地明了涅槃的本质。若他们不清楚却勉强要说或写有关涅槃的情况，以让他人明白，他们是可能会犯错的。暂且别说涅槃，就只说他们从书中得知的俗事，若他们想要当作亲眼看过的来向人解说，他们也很可能会犯错。由于凡夫不能有如圣者一般看到涅槃的各层面，他们应该只以上述的解说法来向他人解说。

    当那些还未如实知见涅槃的人在想像何为涅槃时，他们可能会以为涅槃是一个金刚不坏的城市或国家。当有部经把涅槃形容为安全的城市时，那只是一种形容法而已。涅槃并不是一个城市或国家。但还是有人相信涅槃是一个城市，而其居民的身心是没有老病死的。事实上，佛陀、辟支佛和阿罗汉进入涅槃是指五蕴完全止息，死后不会再出生在任何一界里。（涅槃是道心和果心的目标，是一个究竟法。般涅槃则是五蕴或名色法完全止息，不再生起。）他们进入涅槃并非进入涅槃城。在究竟上是没有涅槃城这个东西的。

    当人们行善时，他们的导师会训诫他们发愿证悟涅槃。虽然他们照办了，但一般上他们都不晓得涅槃的含意，所以他们对欲证悟涅槃并不热心。因此，导师应该要他们发愿解除一切痛苦，这样信徒才能真正明白，而能够热诚与认真地发愿。

    两种涅槃

    譬如有一件很名贵的衣服。当它的主人还活著时，你会说：“这是一件有主人的名贵衣服。”当那主人死后，你就会说：“这是一件没有主人的衣服。”同样地，阿罗汉在活著时以道果体证的涅槃（涅槃的相是寂，在各种究竟法之中，它是唯一的无为究竟法。）是为有余涅槃（有余涅槃是指五蕴还存在时所体验的涅槃）。然而，在他们死后，五蕴已不再生起，所以其时的涅槃是为无余涅槃。

    只有在以智慧克服渴爱之后，心想及涅槃时才会想要证得涅槃的寂静。若人还未能以智慧克服渴爱，他是不会发愿想要证悟涅槃的。

    三种涅槃

    根据其最为显著的素质，涅槃可分三种，即：一、空涅槃；二、无相涅槃；三、无愿涅槃。

    （一）涅槃的第一个素质是没有执受（无我），所以它被称为空涅槃。

    （二）涅槃的第二个素质是没有因缘和合的（有为法）心、心所和色法；有为法是烦恼的原因。这些有为的名法或色法是互相配合而生起的。色法在至少八种色法相聚在一起时才能生起（这是为何它们被称为八法聚）。名法也是至少八种名法相聚在一起时才能生起（这是就眼、耳、鼻、舌和身五识而言）。当名法和色法组合在一起形成五蕴时，它们被人误认为“我自己”、“我的身体”、“一个有实质的东西”，所以它们导致渴爱等诸烦恼产生。因此有为法被称为“相”或“因”。准确地来说，世间心、心所和色法是为相。然而在涅槃里是没有“我自己”、“我的身体”等烦恼之因的，由此它被称为无相涅槃。

    （三）涅槃的第三个素质是没有渴爱。由于涅槃里并没有可贪爱的东西，因此它被称为无愿涅槃。如此，根据其素质，涅槃一共可分为三种。

    灭谛是无为法，也被称为无缘法。

    道圣谛

    虽然涅槃本身是无为或没有原因的，而是永远地存在，但是没有足够的因缘却是不可能证悟涅槃（涅槃本身是没有原因的，但是我们却必须有足够的因缘才能令道心和果心生起。这两种心的目标即是涅槃。），而那因缘即是八正道。因此导向涅槃的八正道被称为导向灭苦之行道。

    中道

    随顺著渴爱去享受世间的欲乐并非趣向涅槃之道。它只是一种欲乐束缚，是不好的。反之，以火的热气和阳光来折磨自己，或长时期举手不放，以为这样就会去除烦恼，这种修行法也不是趣向涅槃之道。这种方法是苦行，也是不好的。避开欲乐和苦行两端，而适中地取其中道，就有如不太紧也不太松的琴弦，肯定是趣向涅槃之道。

    这中道即是趣向涅槃之道。不善的邪见等是为恶趣道或邪道，因为它们是导向四恶道的。善的正见等是为善趣道或正道，因为它们是导向涅槃的。《谛分别注》中有说明道心里的正见等心所是为道，因为它们是欲证悟涅槃之人所寻求的、因为它们导向涅槃、因为它们在断除烦恼之后达到涅槃。

    此道并非只有一支而已，而是拥有八支，由此它被称为八道支。这八道支是：

    一、 正见（了解苦、集、灭、道四圣谛的智慧。所以一共有四种智慧。）；

    二、 正思惟（有三种思惟，即出离思惟、无恨思惟及无害思惟。）；

    三、 正语（远离四种恶语业。）；

    四、 正业（远离三种恶身业。）；

    五、 正命（职业不涉及七种恶行。）；

    六、 正精进（未生恶令之不生，已生恶令之断，未生善令之生，已生善令之增长。）；

    七、 正念（对身、受、心、五盖等保持警觉。）；

    八、 正定（初禅、第二禅、第三禅与第四禅。）。

    在世间心里，这八支不会同时生起。然而在出世间心里，八支则会同时生起。只有在证得出世间道、八支在同一个心里生起时，它们才被称为道圣谛。因此导向灭苦的道谛是指同时生起的八道支。跟圣果及涅槃同被包括在出世间法里的圣道即代表道谛的八正道。

    教法谛及行道谛

    到目前为止，我们所讨论的只是从经典学来的教法谛（理论）。但事实上却是菩萨等智者所修习的行道谛（修行）才算是真实波罗蜜。行道谛是指真实语。落实所成就的真实波罗蜜即是真实语。真实语有三种，即：

    一、 取信真实语；

    二、 许愿真实语；

    三、 离妄真实语。

    一、取信真实语

    在这三种真实语之中，《杂集?莲根本生经》述及菩萨如何成就“取信真实语”。以下是其故事的简要内容。

    以前有一个名为大黄金的年轻婆罗门。他的出生地是波罗奈国。他连同另外十人一起出家，包括六个弟弟、一个妹妹、一个男仆、一个女仆和一个朋友。他们住在森林里的一个莲花池旁，以摘野果维生。

    开始时他们一同出去摘野果，依然有如村人一般地交谈，并不像是森林隐士。为了终止这种不良的情形，身为大哥的大黄金说：“我单独一个人去找水果。你们都留下安静地修行。”其兄弟则说：“您是我们的首领，所以不应该让您去摘水果。妹妹和女仆也不应该去，因为她们是女人。我们八个人应该轮流去摘水果。”每个人都同意这个建议。

    过了一段日子，他们的心变得非常知足。他们不再贪求水果，而只取近处莲花池里的莲藕来维生。值班的人把莲藕拿去茅屋里分为十一份。最年长的先拿他的份，击石鼓为讯，然后回到自己的地方安静地吃，再继续自己的修行。排行第二的在听到石鼓响后就去拿自己的份，然后再击鼓为讯。如此他们一个接一个地去拿自己的食物，回去自己的住处安静地吃，然后继续修行。如此，除非有特别的原因，他们是没有相见的。

    由于他们非常精进修行，因此导致帝释天王的宝座震动。帝释天王想了一下就知道其原因所在。其时他对他们是否真的不执著欲乐存有疑心。为了探其究竟，他连续三天以神通藏起作为大哥的食物。

    第一天，大哥去拿自己的食物时，他没有看到自己的食物，他想应该是值班的人遗忘了。他没有说什么，只是回去自己的住处继续修禅。第二天，他也没有看到自己的份，他想可能是其他人误会他做了错事，而故意不给他食物来惩罚他。他有如第一天般保持沉默。第三天又没有看到自己的份时，他想若自己果真有做错事的话，他应该向他人道歉。所以他在黄昏时击鼓招集众人，说：“为什么你们没分食物给我？若我有做错的话你们就讲出来吧，我将向你们道歉。”二弟就起身向大哥致敬，然后说：“大哥，可否让我为自己说几句话？”在获得大哥的允许之后，他就发誓说：“大哥，若我偷了您的食物，让我现在就拥有许多马、牛、银、金和一位美丽的妻子，跟我的家人住在一起，尽情享受世俗的生活。”（这种誓言表示只要我们还执著欲乐，当我们失去它时就会感到痛苦。发这誓言是为了表示厌恶欲乐。）

    大哥说：“你已经发了很严重的誓。我相信你没有拿我的食物。你可以回去坐下。”

    其他人则掩耳说道：“哥哥，请您别这么说。您的话实在太严重、太可怕了。”（他们掩耳是因为身为禅修者的他们对欲乐感到厌恶。欲乐实在可怕到他们不能忍受听到有关欲乐的话。）

    接下来三弟则说：“大哥，若我偷了您的莲藕，愿我变成戴花涂檀香的人，拥有许多孩子，很沉迷及执著欲乐。”

    （其他八人也发了类似的誓言。）

    在这故事里，身为大哥的大黄金隐士即是菩萨，其他人则是未来大弟子。由于他们的心已非常清净，他们真的厌恶欲乐。他们每人都很勇敢地发了可怕的誓言以取信他人。由于这些誓言是根据事实而发，所以是和真实语一样的。在他们每人的誓言里，其要点是“我们没有偷您的莲藕”。由于它是真实的话语，所以它是真实语。“愿我拥有这或那”等字眼则是建议应受到的惩罚，以取信他人。所以这种真实语是为取信真实语。

    诅咒

    没有根据事实，而是想要他人遭遇灾害的话并非发誓，而是诅咒。以下的故事里就有一个例子。

    从前，当梵与王统治波罗奈国时，有一个名为提雨罗的沙门住在喜玛拉雅山里。有一次他去波罗奈城讨取醋和盐。在获得主人的允许后，他住在城附近一个陶师的小屋子里。不久又有位一名叫那罗陀的沙门为了同样地目的而跟他住在一起。晚上睡觉的时刻到来时，那罗陀先看好了提雨罗睡觉的位置及门的位置才上床睡觉。但当他睡后，提雨罗却跑去睡在门口。

    在半夜那罗陀起身出去小解时，他不刻意地踏到提雨罗的发髻。提雨罗就说：“是谁踏我的头发？”那罗陀温和地回答道：“尊者，是我，因为我不知道你睡在这里。请接受我的道歉。”在提雨罗的牢骚声中，他走出了屋子。

    为了避免事情重演，提雨罗掉转位置来睡。当那罗陀回来时，他想：“由于不知道他的头在那里，我出来时不小心地踏到他的头发。现在我应该从另一边进去。”因此他又不小心地踏到提雨罗的颈。提雨罗就问：“是谁踏我的颈？”那罗陀答道：“是我，尊者。”提雨罗就说：“你这恶毒的沙门。第一次你踏我的头发，这一次你又踏我的颈，我要诅咒你！”那罗陀说：“尊者，这并非我的错。第一次我不小心犯错是因为我不知道你睡在那里。为了避免重犯，这次我特意从你的脚的位置走过。请你原谅我。”

    “哼！你这恶毒的沙门，我要诅咒你。”提雨罗威胁著说。虽然那罗陀请求他别这么做，提雨罗依旧诅咒说：“当明天太阳升起的时候，愿你的头裂成七块。”那罗陀则说：“我道歉了你还要诅咒我。愿错的一方的头裂成七块。”如此那罗陀也回报一个诅咒给提雨罗。（跟提雨罗不同的是，那罗陀的诅咒是没有害人的恶意的。他诅咒提雨罗是为了让提雨罗感到害怕而认错。当时他是具有很强神通力的人，能够看到过去四十个大劫及未来四十个大劫，一共八十个大劫。）当他以神通看提雨罗的未来时，他预见后者将会死亡。由于对提雨罗的悲悯，他用神通令到太阳不能升起。

    在太阳应升起却没有升起时，市民们涌到皇宫前齐声叫喊：“国王，太阳在您统治时没有升起。请改善您的行为以让太阳重现。”国王在检讨自己的言行后并没有发现有什么错失。他想肯定是有特别的原因导致太阳没有升起，可能是在他的国家里有沙门吵架。在查探之下，他得知有两位沙门吵架。所以他在黑夜里去见那两位沙门。听从那罗陀的指示，他令人把一块石头放在提雨罗的头上，再用力把提雨罗推进水池里。当那罗陀撤去神通时，太阳即刻升起，而那块石头已同时裂成七块。提雨罗则潜在水里从另一边安全地出来。

    在这故事里，提雨罗诅咒那罗陀是出自嗔恨心，所以它不是发誓，而只是诅咒。

    在《须陀须摩本生经》里，我们也可以看到取信真实语的例子。以下是它简要的故事。

    以前有个名为食人鬼的人住在森林里。他原本是波罗奈国的国王（后来因为被诸大臣发现他吃人肉，所以被逼下台）。他发了个愿，若他受到相思树的刺割伤的脚在七天之内不药而愈，他就会以一百零一位国王的血来拜祭一棵榕树。（因为他要求那棵榕树的树神医好他的脚伤。）过后他的脚伤果然好了（但那是它自己好的，并非树神医好的），而他也成功捉到了一百位国王（及把他们都吊在树上）。随著树神的要求，他必须捉俱卢国的须陀须摩王为第一百零一位国王（因为树神知道只有须陀须摩王才能制服他。）。他成功在鹿胜园里捉到须陀须摩王，再把那王背回森林里去。须陀须摩王就向他说... -->>
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