（Ⅲ）正文（二）

也自然是这努力中的一分子了。

    这是“懒惰的闲谈”吗？把知识的基础，经过一番白热度，火中的锻炼，留得真正纯粹的金刚钻，以建设“七宝楼台”，难道是无效果，不应当的努力吗？并且把所有“拖泥带水”的信念，也经过精细的陶熔，是不该的吗？苏格拉底于二千年前已经为我们解答了：“不曾经过审察的生活，是不值得活的。”

    （二）玄想的（Speculative）

    大家听到“玄想的”这个名词，不要害怕，因为玄想不是“幻想”。就是科学也离不了玄想。重大的科学成绩，起初何曾不由玄想而来，而结果还是引起许多玄想，为将来发展的先河。我们如果不永久在淤泥田中打滚，为什么不抬起头来看看天日：则我们于“玄想”又何必害怕呢？

    哲学中这部分的玄想，是假定先有了批评的部分的，因为批评的部分为他备一个经过锻炼而有把握的基础，不是站在“浮沙”、“溷潴”上面，供一时的瞻眺，而不顾自己的脚跟。哲学的玄想之有价值在于此。这种玄想之所以异于通常幻想的，也在于此。现在我们且进而谈玄想的两部分：

    （一）这一部分重在纯粹知识的推求和综合，考察各种科学系统间的关系，而建设一个有机体，有秩序的知识全景。

    科学因为自己性质上的限制，只是尽全力以研究一部分的事实，而成为单独的系统。他对于漫无纪律的通常知识，已经大进一步了，但是他为自己研究的成功，不能不借分疆划界的方法。只须求他本部分以内的事实，可以解释过去；至于和其他的知识系统中的解释是否能一贯而不相冲突，是不问的。而玄学在这部分的责任就是考察各种系统之间的关系，求他们符合与冲突的立场，根据极批评的方法，以兼容并包的精神，作一贯且经得起攻击的思想之努力。须知要作能真有系统而经得起批评的思想（To think consistently），是极不容易的事。而仅仅根据一部分事实的系统，据以为全部的奥蕴，也是最危险而最起误解的事。玄学对于这一部分的贡献，是不可少的。

    况且科学的分疆划界，并不见得是研究的实体可以牵强划分，只是为研究的便利及所用的不同参考系而设。同是一块石头，化学的研究只问他的原子化合；物理学的研究就问到地心引力和电子的运行；地质学的研究又问到石头在地层构造的年龄。同是一个人，有思想的及社会的方面，亦有生物的及构造的方面。各方面都有特殊的科学，担任其研究。但是整个人的本体上真有这样的划分吗？这不同的方面，如何能接触到一处？在科学家则仅由自己划出一部分研究的范围；于这个范围以外就可不问；若是问到，也往往各执其是，结果成为一种畸形的注重，或无效果的争端。有如对于一座建筑，多少照像家摄了许多影片，而没有一张影片可以尽建筑之全像的。至于如何根据这种种照片，去懂得这座建筑的全体，定各方面观察所得的关系与相当位置，那便是玄学家的责任了！

    但是这种知识的重造，不仅是限于一种特殊的物体之全像，如审察物理学化学及地质学而能知道石头的全身，及综合社会科学及生物科学而知道人的本相。玄学的搜讨，远过于此：就是还要综合各个通常所得的基本归宿或单位，而追问宇宙的全相与本体。譬如科学家与常人常能分宇宙为生物与无生物两界，强定一些条件————不是毫无理由的————以为某种属于某项。如果从宇宙全体看去，就有许多问题不可这样简便的带过。我们天天看见许多无生物被生物吸收，而生物中只是许多无生物的新陈代谢。设如生物与无生物只是本体上绝对不同的两界，则他们的交互融合（Integration）之关系是为什么才有的？进化论说生物是从无限经程之中进化来的；化学家说是今天的原子，千万年前以至千万年后还是同样的原子；注116数学家说是数学里的整数（Integers）从来不曾进化。注117然则宇宙的本体，究竟是进化的，或是非进化的？若是变的，为什么有一部分不变；若是不变的，为什么一部分又变？他们如何会在同一宇宙之内发现？宇宙的本体是多元的，还是一元的？知识的发达到这地步，这样重要的问题事实上不能不问。若是要问，则仅持一部分之说而抛弃其余，苟非愿意胶执成见，又岂能自安。况即欲持一部分以解答全部分，亦必逻辑上有可以解答之理由。综合各个知识系统之所得，从其关系里面，推求宇宙的全相与本体，玄学的“任重道远”，也就可以想见。这不是玄学的好事，乃是知识上迫切的要求。玄学在这方面所论，可以说是最普通的与最基本的。

    我们知道科学的性质是描写的。描写的任务，只顾感觉的张本是否能详备的合于公式；至于事物的本体（Reality）如何，并非所问。如物理学的电子、能力等，从科学方面看过去，也不过是“知识的记号”（Intellectual counters）。（正如霍布斯说文字一样：“他们只是聪明人的符号，除辨识以外无他事，但是傻子把他当钱用。”）只是此种符号，并非凭空而来的。他们至少可以表现有些事物自在进行，而不是主观所能独造的。究竟事物的本体如何，而感觉张本是否即为本体的系统之一部分，其间是否有一定的关系：就是现在所谈的这部分玄学所要研究的。玄学对此种推求，在于根据各科学的系统，求其逻辑的包含（Implications）。除此以外，别无他项可靠的基础。所以玄学不是超于知识以外，乃建设在知识系统之间的。以前“唯心主义”及“超象主义”的错误，就是既认清玄学并非任何一种科学的知识系统————科学系统————所能范围，遽以为玄学必超于一切知识。其实玄学的强固大本营，就在知识里面，有一贯的思想之努力而须经得起最犀利的知识之批评。离开这点，玄学不但摇动自己地位，而且忘记自己的地位。

    玄学涉及所有特殊知识的系统，是件事实；但是这不是说玄学就因此包括各种科学。这不但是不可能的事，而且是不必须的事。斯宾塞以为玄学是“一个全部知识的系统”，一方面说得过去，而一方面却太宽泛而易起误会。玄学对于各种科学系统所过问的，只是他们根本的含义：以析辩的方法，深入的见解，抓住他们逻辑上的基本条件（Logical fundamentals），而建设一贯而精粹的系统。

    因为统筹全局而作一贯的思想，玄学虽非“兼收并蓄”的包括各种科学，然遇每种科学中有重要条件的变动，或是有新的科学发生，是玄学首先要过问的。在科学内部，则甲种科学的变动，乙种科学可以不问；有时问到，往往属于最邻近的科学，或与其本身研究有关系的问题。但玄学则每有一件不同的科学原则出来，必定一方面对于这种原则本身加以审察，一方面重行审察已有的全部系统，以最精细的态度，看其彼此之间是否适合。若是不能，则其责任在那方面。新者因此而得锻炼，旧的也因此常得纠正而愈趋精彻。因为知识的增加无已，所以玄学的系统，常常从头着手过。这是玄学异于科学的重要处，是玄学所以难治处，也是治玄学者之最有兴会处。

    况且近代科学的各种系统，自身上起了许多的综合与接近。如心理学一方面接近社会科学，而一方面与生物学及生理学有不可解之关系。生物化学在生物学与化学物理学中间造成极密切的连环。以前斯宾塞认为可以分立的力学、光学、电学等，在近代物理学中已成为同一单位中的组合。以前认为不可相容的欧几里德几何与非欧几里德几何学，自爱因斯坦相对论出来，大规模的指定其各自所当有之地位。这些很了不得的知识进步，虽然不能使我们信“自然之一统”（Unity of nature）,注118却使我们对于“自然间的关系”（Relations in nature）发生浓厚的知识兴趣。这种的关系，是借各种知识系统表现出来的。要于知识发展到这般的时代，以极一贯的思想方法与态度，综观全体，为他多加上一点觉性，这种纯粹知识的玄想（Intellectual contemplation），岂非思想程序中的一种最高的意境？

    （二）既于知识全部的系统有一贯的安排，而推论宇宙的本质和其间的关系，玄学再进一步，就是论到“价值”（Value）和“价值估定”（Valuation）的问题，建设一个根据知识，最合理而经得起批评的人生态度。

    科学是描写的，所以价值问题，非其所问。但是价值问题，就此不问吗？我们数千年对于知识的聚积，究竟是为什么？回顾这座伟大崇高的金字塔，我们能不生这种反想吗？自有史的记载以来，我们的生活已历数千年，究竟经过的是有目的的发展，还是无意识的盲动？我们的生活值得一活吗？这种根本上的反省，不待我们去找他，他自然会来找我们的。总之，人类不是通常所谓“纯粹知识的”动物，根本上还有生活的问题存在。知识的活动，也是生活中的一部分，而常受我们对于生活态度的刺激。设如这种反想发生的时候而不能有满意的合理解答，不但使我们对于生活失却意义，并且使知识的进行也受危害。

    这种价值的问题，是种在人类心理的基础上的。价值论的名词，成为术语，虽由近代哲学家洛采（Lotze）负大部的责任，其实自柏拉图以降，哪个哲学家不关心到这个问题，或竟由这个问题而发动其哲学事业。这正是康德所谓“实际的理性”；而当代哲学家文德尔班所谓“Axiologie”或“Wertfragen。”文德尔班说是“把意志和感情去了，就没有价值这件事”。意志与感情对于思想也不是能分开的；把他们去了，又哪见得有知识的动作可言呢？注119罗伊斯总算近代一位理性派的（Rationalistic）哲学家；他对于哲学的观念就是：

    哲学……以设法给我们对于较郑重的生命态度之合理解释，而得其起源与其价值。你只要一对于你在世上所做的事加以批评的反省，则你已在哲学的活动之中。当然你所做的事，首先就是生活。注120

    所以价值问题，不但是“心理的必需”，而且是人生实际的要求。即欲避免，也是无从避免的。诗人华兹华斯（Wordsworth）有一种理想的人，他颂扬道：

    There are those who ask not if thine eye

    Be on them; who, in love and truth,

    Where no misgiving is, rely

    Upon the genial sense of youth:

    Glad hearts without reproach or blot;

    Who do thy work and know it not.注121

    （“Ode to Duty”,Wordsworth）

    果然有这种“Glad hearts”,或是我们能够和他们一样，那真是求之不得。但是可惜“无怀”“葛天”之民，不但全属假托；即卢梭借以震动一世的“Noble savages”，亦早经人类学家证明永远未曾存在。然则这种问题临到头上，哪能不问呢？

    而且是不能等到一切知识完备以后，方才动手过问这种问题。当然，如果一切的知识都齐备了，我们或者可以有最圆满的解决。但知识不是“七重封锁”的天书，乃是不停增进的。最后齐备的知识，是永远不能有的事。所以我们只能在每个时代，根据各知识的系统，以一贯而经得起批评的思想，建设一贯的人生态度之全景。所以随知识的增进，前途的远景有变迁，而人生的态度也有更改。这一点，和以上每有新知识增加，玄学即须从全体审察其逻辑的关系一点，实使玄学基本的异于科学，因此，可见科学的性质常属添加的（Additive），而玄学的性质则永系改造的（Reconstructive）。所以罗素要把玄学变成科学一样，可以铢积寸累，是根本上不成功的事。注122当然以前的许多系统，可以供我们参考，而进一步者常较前一步更为圆满而更为一贯；只是各自的性质，常有不同，也很难避免。不过我们应当注意的，就是这种全景的改造，是根据各种知识系统的，而不是超越知识的。最圆满的人生态度，是最一贯而经得起批评的人生态度。虽然人生态度不必尽同————世间无物可以尽同，不独人生态度，————但是除非各种知识系统系绝不相容而外，————此系不可能之事，————则人生态度也不必无共同的立足根据。所以浪漫式的思想家并不可以引此以为借口。若是不问知识系统间之一贯与逻辑上合理的批评，那只是个人的好尚（Preferences）与偏见（Prejudices），说不上玄学的人生态度。

    玄学的人生态度是建设在从知识系统所求得，由批评态度而审定的价值论上。但玄学上之所谓“价值”与“价值估定”，是与伦理学的所谓“道德价值”与经济学的所谓“价值”绝不相同，不可混淆。伦理学之定道德价值，常诉于所谓道德的条件。这种的条件————或道德律————只是一部分价值在行为中的表现，经过社会化而定为标准的。玄学则须批评这些大家认为当然的信仰，追问其价值之意义，而常常重新估定。譬如什么是善（Good）的问题，Y.M.C.A.式的伦理学可以一点不加反想的说：“帮助人就是善，是人生的目的”。但是玛丽生出来只是要受约翰帮助，玛丽值得一活吗？约翰生出来只是为帮助玛丽，约翰自己又值得一活吗？你说这是善；我问，他对于什么是善。层层推进去，必至于引到宇宙全部之系统及其本质问题。于是哲学上有“总善”与“分善”之研究及讨论。要给“善”以适当的意义与圆满的解答，是非经过这番审察不可的。但是谈到此地，已到玄学的价值问题之中心了。注123

    至于经济学上的所谓“价值”，虽有理论的经济学者也常问道价值的意义，但就其大体而论，其所研究者仍然是限于“工具的价值”。也可叫做经济的价值。从玄学的价值论看去，此尽可谓之价格，而不可当价值论之名称。有一个聪明而尖刻的文学家笑人只知任何东西的价格，而不知道一件东西的价值，很可以表示此间区分。所以小心的经济学家，多认定其价值论范围限于经济的价值。若是问到“为什么有价值可言”或“为什么成为价值”的问题，则由经济学而涉及玄学范围。注124

    玄学的价值论，不但是问到“工具的价值”（Instrumental value），而且追问到“本身的价值”（Intrinsic value）：统筹全部价值之系统，而各与以当有之位置。言“本身的价值”之最精辟者，莫过于康德以他人为目的（End）而不当以为手段（Means）之言。即科学家“为知识而求知识”的态度，也是假定“求知识”一事是有本身价值的。“本身的价值”自有其在大系统中之位置而全于自身（Terminate in itself）；但其在不停止之程序中引起他项价值，则此项本身的价值又兼有“工具的价值”。如我们论善，而命某种东西为善；在逻辑上也须问到他对于什么是善（Good for what）。层层推入，循其程序，亦必涉及宇宙及人生的全部问题。设本身的价值而与大系统中之程序无关，则虽自全，终无意义；设仅有工具的价值在此无限的程序之中，程序既无止时，则此工具的价值亦失其意义。所以在玄学中对于“本身的价值”及“工具的价值”虽有时所受之注重不同，但二者常难分而并及。前者之判断，常以其本身之“备完”（Perfection）的程序而定；后者之判断，常以在大系统中“融洽”（Harmony）之程度与机能而定。

    即通常认为最高最完备的理想，亦非凌空悬着，无涉于人生，乃为实际的人生中的一部分。既然可以成为人类所企慕的理想，当然其本身应有可供领略的价值；但其本身在实现的途中而引起更进一步或更完善的理想，则亦自有工具的机能。我以为唤起人类悬高尚优美的理想以为行动的标准，是柏拉图哲学永久的贡献；唤起人类注重“实现因”（Efficient cause）以达这种理想，是亚里士多德哲学永久的贡献。注125宇宙和人生的进行不已，则我们永远在不备完之中望着备完。英国文学家罗斯金（Ruskin）说：他情愿住在小房子里有Warwick Castle可望，而不愿意住在Warwick Castle里而无物可望。注126实在表出一种人类心理上的真实。犹记11世纪波斯的一位诗家欧玛尔·海亚姆（Omar Khayyám）的名句道：注127

    Ah Love! could thou and I with Fate conspire

    To grasp this sorry Scheme of Things entire,

    Would not we shatter it to bits——and then

    Re-mould it nearer to the Heart's Desire!

    （“Rubáiyát”,Omar Khayyám）

    为什么要揉碎“Sorry Scheme”呢？为什么要想改造到逼近“Heart's Desire”呢？问到此地，已经动了我们“玄学的要求”，而将诉诸玄学的价值论了。

    在玄学中审察价值问题，往往牵涉到宇宙的本体问题，而须统筹各种知识系统之所贡献。知识的背景愈精密雄厚，则人生的远景也愈明了。玄学对于价值判断能自身精彻，而且与人以坚确之深信，正由于此。杜威教授有次在“心理的伦理”讲座上说：若是有人说我的哲学起于伦理的动机，我并不否认；只是我经过玄学的探求而后，才觉察许多伦理观念的基本重要处。我以为这是一位哲学大师诚恳而坦白的自供。即自来许多大的哲学系统之发动————如柏拉图、康德等————仔细想来，又何曾不是应付同样的要求。只有从各种知识系统所贡献的全部宇宙观中，反射着人生的地位，才知道我们并不住在一个蚁穴虫墟的世界。只有认清个体在大系统中所处的相当位置，才能知道个体真正的尊严。或者免不了有科学家见而含笑，以为这是徒劳无功；但是他如果为反想的动物，我怀疑他能始终不想到这些根本的问题。想到而不能解答，便是知识与人生问题上的大危机。所以只管他们于不反想到的时候含笑，玄学的使命是，正如诗人乔治·拉塞尔（George Russell）所谓：注128

    What shall be done to quiet heart-cry of the world?

    How answer the dumb appeal for help we so often

    divine below eyes that laugh?

    （“The Hero in Man”,A.E.）

    Ⅲ

    对于玄学的重要，我们已经多有一点觉性。我们知道科学的成功愈多，则玄学的研究也愈进。但是在知识中无论任何种的探求，都似在大海中船只的航行。虽是常常逼近“仙峰神岛”，然茫无涯涘之中，密雾层云是不免的；偶一驾驶不慎，便有触礁搁浅的危险。所以我们虽然尊崇玄学大规模的知识长征，我们也当知道这长征途中之可能的危险和困难。此处进一步所论列的，就是这些危险和困难，为玄学家所应该当心的事。我并不说将来的玄学家一定会蹈这种危险，乃是说以前的玄学家往往在这些地方遇着危险。若是知识界中也当收以往经验的利益，则我们为什么不应该从这些地方提防呢？

    （一）玄学家所首先受的警告，就是立论时想设法超越知识范围。这种毛病，以偏重玄想而忽略批评的玄学家及其学派为尤甚。有时他们虽做一番分析的功夫，但因分析尚未能与以圆满解答，乃一脚踢开，以为这不属于分析，而超出知识范围以外的。其实既然超出知识以外，你配有说话的余地吗？要就是你自己不知道你说什么，要就是你自己把你的立脚地推翻。大哲学家如康德，在批评的哲学方面，开罕有之创局；而在玄想的方面，以为本体界的动作，是超于知识的，则不啻与前一方面完全分家。其实至今评论起来，康德在哲学中比较最永久的贡献，是他的批评的知识论呢，还是道德的超象主义呢？注129康德忘了他自己最得意的“超象的自我”，正是一种知识的结晶。因为研究事实，只有知识这条门径；而知识本身的存在，为一切知识探求在逻辑上的先假：不然则又何事于探求。若把知识的本身推翻，则其所堕入的谬误正如“绝对的怀疑论者”所堕入的一样。绝对的怀疑论者苟能作一贯的怀疑论，则其怀疑论的本身也不能成立了！近代英国的哲学家霍尔丹子爵说得好：

    我们断不能泅水，除非跳进水里去，把自身付托给水。我们只有把自身付托给知识，因为除此而外，无其他法门。所以唯一研究知识的态度，只是从观察知识自身的发展着手。注130

    玄学的任务，依我们以前研究所懂得的，只是从各种知识系统中，求其逻辑的基础与含义；核定其关系而建设一贯的知识系统，为我们立合理的宇宙观与人生观。批评与玄想两部分不能偏废，而前者尤为后者的先假。所以玄学可以说是笼括（Comprehend）知识的，而不是背反（Contradict）或超越（Transcend）知识的。却有许多带宗教或浪漫气的玄学家在这地方往往很不耐烦。

    （二）因为从知识的方面，尚不能对于他有圆满的解答，或是解答不合于其所望，却又不甘心承认自己不知道，于是那班带宗教或浪漫气的玄学家，迳用“Deus ex machina”的手段，（就是中国成语所谓“演戏没法，出个菩萨”。）譬如康德于知识的宇宙中，实在找不出一个地方容上帝；于是他想出一个超象界来，安放他“三位一体”的“上帝不朽”和“自由意志”，使他们平平稳稳的不受危险。柏格森以为他的分析工作不能知道他的“生机世界”，于是想出“直觉”（Intuition）。然而直觉不是容易说的：（1）直觉的真实以何为标准？（2）是否我们有真正的直觉可言？我们生出来的一秒钟————或先于此————已经堕入知识的网里，以后更无时不在自觉的或不自觉的教育程序之中。无论一件什么判断或观察，我们何从分别其为知识的或直觉的？而且苟无知识的检察，直觉可以靠得住吗？母鸡孵着鸭蛋，诚诚恳恳的以为是自己的种子；等到鸭子出来了，跳下水摇着翅膀得意的游去，而母鸡只是睁着眼白白的望着。这不是直觉对于母鸡的遗赐吗？注131就是他的生命力（Élan vital）也并不曾确定的解答什么东西，只是把许多认为科学解答不了，或不曾设法解答的东西，归并进去。请问柏格森的Élan vital与叔本华的Wille有多少区别？不过一个是乐观的，一个是悲观的罢了！其余若倭铿的“精神生活”或德里施的Entelechy，何曾不是同一性质的法门。这类的著作，常易起读者一种感情的满足；注132但一用“严酷的思想”（Rigorous thinking），注133却露许多困难。知识界的搜讨，有如抽丝剥茧，是步步入胜的。许多一时以为神秘莫测的，至他时便化为平淡无奇。知识的兴趣，常在于此。那些引起人类高尚优美的感情与希望之哲学著述，我们自然认定其相当地位，不敢抹杀。但是如果一般致力求知的人，因为得了这种解答，便认为是最后的，而怠弃其继续的搜求，那却受害不浅。注134不过既然认明某派玄学系统的性质及其限制以后，还有这种误解，那误解的人是不能辞咎的。

    （三）玄学家更有一种很大的危险，就是陷死在一组命题之中；落下去的时候逃过了深刻的批评，以后千冲万撞都难于逃出。譬如著名的“本体论的上帝存在之证明”（Ontological proof of the existence of God），是一个很明显的例。这种证明，始于安塞姆（Anselm），经笛卡尔而大著。其证法简单说来，就是以为“备完的有”（Perfect Being）————上帝————是我们本具的观念；既系“备完”，则“存在”当然为其条件之一；所以上帝的存在，就可以从这本体上证明。这种证法，盛行多少世纪；以善疑的笛卡尔不但对他不疑，而且加意摩弄。其实照我们看起来，立论者在基本的假定上之让与，未免太大；把“备完的有”一立下，什么好的条件都可以向底下安置，于是竟成天罗地网，十万八千里的筋斗云也翻不出。又如另一上帝存在之证明，以为上帝的本体是无穷的（Infinite），而我们的心是有限的（Finite）；若非由于上帝存在，则我们有限的心，何以能知道上帝的“无穷”。这种证法，对于有些人的“Inferiority complex”虽能满足，但是按照逻辑，则正逃不出詹姆士带笑的批评：用同样的逻辑，我们可以说瘦子不能知道胖子。注135如芝诺之流，不能不说是绝代聪明的人；只因死守着几条错误的假定以作分析，又脱不出矛盾律的窠臼，于是永远把思想束住，发展不开。等到后来康托尔等从数学里别寻分析的门径，乃为思想界另辟一境地，使芝诺学派的人，只是白白眼睛的望着。玄学原是要综合各知识系统，而为事实本身作解答的，所以补救这种危险的办法，只有从推广知识的范围，而试验不同的方法着手。批评部分的玄学之长处，就在设法从这方面去扩张磨练。玄学家自己能同时有科学的贡献固好，不然也当从这方面去鼓励和适应，不当“作茧自缚”，反引以为安。

    （四）所以在近代治玄学的人，最好能先从一种或一种以上的科学着手。这有几种好处：第一，玄学既须从事批评科学的基本观念并综合其系统而求事物之全景，当然以知道科学的内容愈深切愈好。第二，一个知识系统中的缺陷和谬误，往往须经历其中的步趋方能觉察；有许多通常科学家照例经过而毫不觉察的地方，一经有科学准备的哲学家看去，便成问题，或者能唤起解决这项问题的正当途径。第三，自己经过一番痛苦，不但可以增加对于科学的同情，而且可以得着许多驾驭事实的工巧（Skill）。历史上许多哲学家常为科学家，或与科学有关系的。亚里士多德一身兼通当时希腊所有的科学，而且都有重要的贡献，或竟因他而成立。康德一方面于力学贡献颇多，一方面于生物科学中也占相当历史的位置。近代哲学中如冯德、詹姆士、杜威、罗素、那托普（Natorp）、胡塞尔（Husserl）之流，都借科学为出发点。他们不但不是外行，而且常多独出心裁的贡献。这种前型，岂可忽略？

    （五）但是紧接着的警告就是，玄学虽能以一种或一种以上的科学为出发点，然不幸而仅从这一种科学中作全部的解答，则又有危险发生。建设玄学系统的人，因为自己对于某项特殊的知识系统较为接近，有时只因思想的习惯所趋，有时或竟有引以自豪的心理，常欲推广此部分知识之含义为全部分知识之含义。如毕达哥拉斯学派精于数理，遂推断宇宙的本质为数。近代研究一部分生物科学的人，则以为宇宙成于生机。其实要转移某部分的推论于他部分，不但其间有多少逻辑的困难，未容轻易放过；而且一经仔细考察，则每个系统以内，自身尚有许多争论。即如数学，在外面看去，是最整齐确定的科学不过了。乃一入数学的高深部分，立知其中不能确定而正在争执的问题很多。至于数学的逻辑基础问题，尤为聚讼之点。罗素与彭加勒同为大数学家，而持两种不同的学说。又如生物学中达尔文与拉马克两派之争，自来未曾停止，至今愈盛。最近20年中孟德尔学派致力于发生遗传之学，为机械派开一新纪元。T.H.摩根之实验结果，当代领袖生物学家极为乐道。机械派更有杰出的洛布（Loeb），专研生物的物质基础，及其环境的统治，颇多新贡献。我现在并不说机械派的工作，就能与生命问题以最后的圆满解答。我只是指明生机派中之柏格森、德里施等，根据一部分的生物现状之研究，欲以解答宇宙全体的生命问题，则其中不能包括之事体尚多。注136设机械论者在今日要作对方所企图的全部断论，其所受的限制也是一样。注137德里施的Tubnlaria一剖两断之后，可以长成原形；但是摩根的Drosophila恐怕就不向德里施听命。注138生物学内部的争执甚多，决非一个简单的个体。我们不说德里施所说到的不是真的，我们却说德里施所不说到的也是真的。不过，这种努力，自有好处；就是抓住一个知识系统作中心，而努力为其向各方面发展，结果与他项系统渐生接触。我们可常时加以批评，但不当轻视其努力。我们所当知道的，只是根据一部分事实，或仅守着一个系统以下全部论断的危险。

    （六）更进一步的警告，就是玄学以科学为根据时，与其重在后者之结果，毋宁重在后者之方法。采取结果的危险，尤为玄学中之玄想部分所易蹈。其所以成为危险，只是：（1）科学的结果，往往仅诚于一部分挑择出来的事实；（2）而且并不见得一定确切，而永不变更，设有变更，则根据他的立说当然跟着摇动，甚至全部倾覆。譬如“能力不灭说”（Theory of the conservation of energy）,在19世纪末叶，总算是势力弥漫。注139斯宾塞甚至于说不先假定物能的不灭，力的常在，则进化论之解答固不可能，即演绎科学亦不可能。注140但我们现在知道“能力不灭说”并不是确定的，而只是逼真的。罗素指出斯氏的错误，“在于认‘常量’（Constant quantity）与‘永体’（Persistent entity）为一事。能力只是一件物质的系统之函数（Function），并非一件固有之物或实体，当系统变迁之中，仍系永留常住的。……物积（Mass）在以前认作毫无疑义的‘物质的量积’（Physical quantities），到现在却知其随速率（Velocity）而变动。从实际上讲，他只是一种‘有进向的量积’（Vector quantity），在同时因进向而异。”注141所以现代哲学家对于“能力不灭说”，不但很少提起，纵或提起，也不如斯宾塞的那样武断了。又如进化论中“突变说”（Mutation theory）于1901年由德弗里斯发表，震动当时的学术界。一般带宗教或浪漫气的玄学家，甚至于神学家，都欢天喜地，以为达尔文主义不足以范围生物界；生物的变动，是不可预期的。其实德弗里斯所用以试验的植物Oenothera lamarckian是否属于纯种，颇为当时生物学家所注意。有几位以德弗里斯所用的植物是杂种（Hybrid），所以其突变不是由于新分子突生，乃是由于旧分子的组合与积聚不同。戴维斯（Davis）照着这个假定实验，以杂种配合（Hybridization）的方法，居然造成一种Oenothera，与德弗里斯的Oenothera lamarckian一般。自后生物学界对于这个大谜，不停的研究。米勒（Muller）研究的结果，以为德弗里斯所谓Oenothera的突变，并不成为突变，只是“内部含潜性的异种合体（Heterozygous stock）由于交架（Crossing over）而突入同种合体（Homozygosis）的地步”。德弗里斯所用的植物，现经证实一半以上，是带这种性质的。只是孟德尔学派选择种性纯粹的Drosophila来实验，也发现突变的情形。此又何说呢？于是更经摩根、贝特森（Bateson）等一般著名发生学者的苦工，知道此种突变之起，不是由于外面有新的东西加进来，只是由于已有的分子之交架、裂化或丧失。正如化学中镭Radium解体以后，而得氦（Helium）与镭射气（Radium emanation）两种新分子。孟德尔学派刻苦的长期实验，竟扫除通常所谓突变中之神秘性，而将突变的现象，收入他们的统治范围。注142现在所研究之突变，在生物学家看起来，可以说是真的突变；但其意义与德弗里斯的迥不相同。这种变迁，也可证明采用科学结果的困难与危险了！所以有人以“达尔文主义”与“进化论”通用，是很不幸的。达尔文对于生物学研究所得结果，以后不知改正多少，也不知增加多少。注143达尔文真正的贡献，原来只在唤起进化论的方法之重要，而能自己应用这种方法，做点成绩出来。他使以后治学问的人，知道各种方法而外，还有一种历史的方法，可以应用于人类的发展，也可以应用于一切自然现象的发展。设进化论而不进化，何异自己推翻自己的脚跟。注144

    （七）伦理的成见（Ethical preoccupation）是玄学家易于堕入而最宜当心的。此种危险，经见于玄想部分之玄学；即玄学家临着批评的时候，也常易于一只眼望着真理，一只眼望着所想求的真理，往往堕入这种成见之中而不自觉。此于真理的本身及其效果，都有妨害，因为真正伦理的观念，是建设在清楚而真确的知识上的；不然，只是夹满了自欺的幻觉与私好，其害处不仅弄到自身坍台而已。有些哲学系统，就在此处失败。因为人类普通的天性，都是想有好的，而不愿有恶的，想有满意的，而不愿有不满意的。下这种判断的时候，又很容易从着个人好尚的习惯。自觉的或不自觉的立了成心，于知识的搜求之中，只是为这种成心找辩护的材料。有人笑罗伊斯先把上帝藏在哲学的钢琴背后，然后“缇骑四出”，“大索九门”的在哲学的宇宙之中找上帝，然后找到钢琴身边，犹装腔作势许久，最后把钢琴一推，上帝从背后跑出来了。罗伊斯固不免带宗教气，但是他也有浓厚的科学背景；这个笑话不免形容过度。只是表明这种危险，应当处处提防。即如进化论的哲学中，斯宾塞之流，以进化等于进步；以为人类有他所想象的进步，遂推到宇宙全体的进步。我并不说人类在许多方面，没有进步————但是在好几方面也不见得没有退步————我只是说进步苟在逻辑上有任何意义，必就一组首先假定的标准而言。这种标准，是人为的，是我们理想所定的。有如人类发明驯养禽畜（Domestication），在人类历史上是一大进步；设受驯的禽畜而有历史，则其承认此事之为进步与否，便很难知道了！许多知识的努力，是由人生的————或迳称伦理的————动机所迫。玄学不能完全除外，而玄学中的玄想部分尤带这种倾向。我以为不但不必讳言，而且可以公开承认，于综合各种参考系时，与以相当的抵消，免得作“掩耳盗铃”之举。只是“动机”与“成见”的性质迥别。我们对于玄学方面的探求，仅可由此项动机冲发，或仍不停的受其激刺；只是我们苟欲其有任何真正的成功，则于探求的时候，当采取纯粹不涉利害关系的精神（Disinterested spirit），避除一切好恶喜惧的成见。不然，则自己工作的步趋，毁坏自己工作的成效。注145

    （八）玄学既根据各种知识的贡献，而此种贡献又无时不在增长的程序中，故玄学的所求虽在“最后的”，但其本身的断论却非最后的。两者混淆，便生不必须而不当有的武断。一位玄学家发挥自己的系统，当然可以从他的观察点方面说话。但是如不觉察自己观察点的限制及其将来可能的变迁，而蔑弃夷视他项努力的收获，自居为最后之权威：则除武断而外，无他项名词可以形容。如抱生机主义之J.S.霍尔丹，也曾从事于接近机械方面的实验工作，从呼吸的生理，去考察生命活动的问题。遇着这种复杂的组织，不能得他从机械方面所立的预期，遂把生理学与生命的关系，一刀两断，断定生命不但不靠着生理的构造，而且非任何的生理构造所能条件的。生命的问题，永远的和绝对的不能靠机械方面的生理研究去解决。注146其实生理方面的研究，不至霍尔丹而停止，他有什么权威可以说是这种涉及永久的论断为真确。自持生机主义的人看去，苟一切事物均属于机械，则玄学为之堕落，甚至玄想的事业为不可能；在一般持狭义的机械论者，也往往执此自豪，以为自己可以不需玄学：乃从事实上考察，玄学的问题原是永留遍在的，不但生机方面的研究可为建设玄学的根据，即机械方面的研究发展到千百万年，也还留着玄学问题的位置。从哲学史上看，目的论是玄学，机械论也是玄学。玄学的性质是随着知识的增进而不停改造的，所以任何大系统也不过是思想程序中比较最适当的一种解答，而非最后的解答。在近代哲学界中，批评的精神愈增，则武断的态度愈减。以武断攻击近代玄学，本不甚当；因为纵有几个系统如此，也不能以之攻击全体。只是玄学家回想各种学派的变迁，不能不存一种非武断的自觉。

    Ⅳ

    玄学容易流入的危险，及玄学家所应小心之处，我们既然仔细考察过了，这种考察，不但于建设玄学系统的人有所裨益，就是批评玄学的人也有知道的必要。治学问以忠于真理为职志，本无所谓偏袒。所以我们更进而解答自来科学界及常人对于玄学之误会。这些误会，实在是根深蒂固，颇有积重难返之势。不但因此当解答明白，而且此种解答是玄学本身上一种最好的说明。

    难一：

    玄学成立了许多年，但是玄学的进步在什么地方？请看我们的科学无论哪部分，总是步步的增长起来。譬如化学，我们从希腊人的地水火气四个混沌的元素，增加到88个原子。我们研究的结果，是可以用为根据而作进一步研究的。你看玄学怎样？常识说桌子是独立客观存在的。等到你们的玄学家贝克莱出来，把桌子一分析，于是没有了：说桌子是不能离开知识独立存在的。到现在经你们的唯实主义者S．亚历山大等再一分析，于是桌子又回来了。其实桌子还是桌子，何必要你们变戏法般的分析？玄学知识的进步在什么地方？

    答一：

    说玄学是不进步的，简直是种幻觉。常识以为桌子的独立存在，是含浑的、感觉的，而不曾经过批评的。贝克莱出来，才把所谓“存在”性的根本上，着手问个清楚：把一组不曾加过反想的知觉，下一种逻辑上极精辟的分析。意义上的不明了，因此洗个清楚。当然贝克莱的分析中，有对的也有错的，但是这种对的地方，决非不加反省或视为当然之常识及科学所能见到；其不对的地方，也只有玄学家可以觉察。当年英国文学家约翰逊听说贝克莱否认桌子的实际存在，把他的大手杖向地下一顿，以为这就是他的解答。这是一种常识的解答，他却不知道他的一顿手杖，正可以容纳在贝克莱的系统里，因为贝克莱所说，原来是认定一切举动是观念的符合：其不以个人所知而异，乃是由于被知于一个普遍的心。约翰逊的结论虽然可以对，但其否认的方法，是不足以难倒贝克莱的。以后J.S．穆勒对于此种分析，加以非难，说我们岂是以“手杖”的观念，用“打”的观念，打“地”的观念。这却大大的进了一步，决非约翰逊一顿时所能预料。到现在新唯实主义者分析的结论，纯粹是从逻辑的先假里得来的，是经过多少方面批评与淘汰的结果。贝克莱可以对付常识的非难如摧枯拉朽，但是无法推翻新唯实主义逻辑搜求之结果。所以我们现在相信外界宇宙（External world）之实在，不是经不起批评的。（1）把我们所谓实体的意义，分析明白，而扫除种种不相干的观念。（2）所以结果不仅明晰，而且更为确定。经过怎样精辟的思想家如贝克莱之攻击以后，所余剩的，可以说是经过烈焰以后的真金了。所以新唯实主义者的桌子，仍然不是常识的桌子。这并不是还原，乃是确切的进步。詹姆士在哲学与科学两方面都是有历史地位的人，他对玄学进步的意见是：

    在几方面，“科学”所得的进步，还不及“哲学”————若亚里士多德与笛卡尔重生今日，看见科学界最盛行的概念，并不以为奇。东西的组织成于原子，组织之演化，能力之不灭，宇宙之机械论等，在他们看起来，真是“司空见惯”。即科学的小发明，如显微镜、电灯、电话之类，在他们眼中只是玩物。但是如果他们打开我们玄学的书，或是拜访我们哲学的教室，则一切东西，都是奇异的。我们现在哲学中全部理想的，或批评的态度，在他们皆属新奇；而且他们要采取起来，还要需费时日。注147

    难二：

    然则你们玄学所问，还不过是文字的。你们名为批评与综合各种科学的基本观念，其实搬来翻去的，还不过是一些名词。你们所说的，是字面上人人可以闲谈，而实际上没人能知道的。你们还说到什么地方去？

    答二：

    无论何种发现，主观的或客观的，都不能不托身于名词，然后有思想的组织可言。所以精细明白的推求名词之确切意义，并不是不重要的事；不如此，精粹的思想为不可能。况且玄学的审察名词，并不是止于名词的本身而已，并不是把一组通常的观念，换一个摆大架子的专门名词；乃是审察名词所含本质之内容，定各项观念所表示的本质是否确定，是否清晰，是否相容。譬如康托尔诠定“连续”（Continuity），并不是指明某某名词可以替代“连续”。其主要的部分是要找出来若是我们要称某种东西为有连续性，其中必有某某本质（Property）存在；若我们不称为有连续性，亦必其中缺少某某本质的存在。这不是我们个人愿意不愿意的问题，乃是在知识努力中应当不应当的问题。玄学一方面从各种观念的根本上去审察，一方面综合各系统中的观念，看其不但在一部分，并且在全体上是否讲得过去。他不但进一步使我们深入知识的精蕴，而且让一步也至少使我们知道我们说的什么。名词苟系代表确切之意义，我们对于名词能够乱用的吗？托名的数学家刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）是一位极有哲学思想的人。他的寓言小说中，有可以发人深省的一段：

    汉普蒂·邓普蒂（Humpty-Dempty）带着几分发怒的口吻说道：当我用一个字的时候，我要他的意义是什么，他的意义就是什么————一点不多，一点不少。

    阿丽斯（Alice）说道：这个问题是：你是否可以把这些字意当作许多不同的东西。注148

    难三：

    请从你们得意的思想史看看，二千年前，你们哲学的范围何等广大；所有的知识，都在哲学的范围以内。但是从科学的研究开始以来，天天看见你们的领土缩小，凡是可以单独成一系统研究的，都分出去了，成为独立的科学。这不是你们破产的明证吗？况且科学与玄学混在一处，永远不能进步；即进步亦属有限。不看物理学，若是没有伽利略、道尔顿、法拉第等脱离亚里士多德的解说，而另起炉灶研究，哪有今日的物理学？不看现在的心理学吗？心理学家当今的努力，就是要脱离玄学的羁绊，使其研究方法愈趋客观愈妙。你们玄学自保之不暇，更有何辞以强颜自解？

    答三：

    照我们研究的结果，我们确定的知道玄学并不是包括一切的知识，为一种变相的科学“百科全书”。以前什么知识都属于哲学的名义以内，不但是科学的不幸，而且是玄学的不幸。因为玄学所要考察的，是各个知识系统的基本观念，而且综合所有系统间的关系，求其究竟的含义而估定其价值，所以各种系统愈能独立研究，各求其基本的结论，各定其明析的范围，愈可供玄学严确的审察。若是知识愈是含浑不清，有如洪钧大冶中的飞尘熔铁，则玄学的意匠愈难着手。科学的分立，并不是割据玄学的领土————因为玄学本来就不曾宣告这是他的领土————乃是供给玄学真正坚实清楚的材料，为知识全体建洁白无尘的琉璃净塔，作宇宙人生全体的畅观。所以我们可以坦白的说：孔德（Comte）先有神学，然后从神学到玄学，然后从玄学到实证科学的三个时期之分类，是错误的。本来做这个笼统的断论，是最危险的事。若是说神学及玄学的起源，可以在初民时代找出，则科学的起源亦何曾不见于初民时代？一切的知识活动，都是根据人类固有的天性，虽活动的方向有时不同，却万不能有严确的时代之强分。孔德为一时科学的发明所震眩，居然说是玄学过去了。其实孔德的“目的论”（Teleology）就是一派的玄学；而且复按思想史，则自孔德以后，玄学的进步，不知若干。照我们的眼光看去，乃是有了各种真正的科学系统以后，才有真正的玄学；科学的进步愈远，而玄学问题的研究也愈深。

    难四：

    不问你们玄学的问题如何重要，但是你们能够解答这些问题吗？纵能有许多玄学家为之解答，但是不久又有人发现其错误；看一个一个的系统过去，就知道你们要作最后的解答，是不可能的事。纵然有这些重要的问题，但是这些问题的解决，也非人类的知识所能及的。明知其不能解决而强欲解决，岂不是枉费时间吗？

    答四：

    玄学发动他的搜讨，并不是存心的要去给问题以最后的解决；只是由于我们“爱智”的心理，首先看见这些问题，而以“不求近功”的精神，去作远征的探访。玄学家知道这些问题是坚持不懈的而不能有最后解决的。因为知识的帘幕，层层的永远不能卷完，所以这些问题，也是不能有最后的解决。但是帘幕多卷一层，则我们看见里面的堂奥愈深一层。玄学纵不能作根本问题最后的解决，但是只有玄学能以一贯的思想，深远的Vision，引导我们逼近这些问题的最后解决。玄学纵不曾解决最后的问题，但是他至少能够教我们问有意识的（Intelligent）问题。这种问法，不是“乱问”，而是“追问”。不是求片面事实上的肤浅解答，而是逼近步步入胜的根本解答。为问题本身而发问题，这种纯粹的知识玄想（Intellectual contemplation），难道不是人类思想上最高的动作吗？这算是空费时间吗？我又忍不住要引刘易斯·卡罗尔一段深刻的话：注149

    阿丽斯长叹地说：“我想你对于这时间可以好好做一点事，不要像现在样把他空费，问些没有答案的谜儿。”

    哈特（Hatter）说：“若是你知道时间和我知道一样，你也不会说是空费他了。”

    难五：

    我们科学之所以可贵，就是我们可用实验来证明。你们说我不对，我可重做一个实验给你们看。你们的玄学怎样？纵然我们承认玄学问题的重要，但是你们解答起来，有什么实验可折服我们？

    答五：

    这种实证的论调，是狭义的归纳派科学家最得意的。但是狭义的实证主义，在科学中也不过是一部分，要用他笼盖知识全部，是说不过去的。就在科学里演绎的方面————如数学等————至少是与归纳的方面同样重要，或者还要基本一点。证明的方法，也不只是有具体的实验（Experiment），并且有理性的演证（Demonstration）。如步步的推理而要实验，则数学为不可能，而数理逻辑将为笑话。当然实验可以复核真理，而常时因此发现真理，我们承认其宝贵的价值；但是反过来持那种的狭义实证论，其结果并实验科学的本身亦将毁灭，因为即举任何种归纳的科学，并不是所有的材料都能经过实验的，推其基础，还是根据一部分实验之所得，以作推论（Inference）。推论虽不及演绎的包含（Implication）之确切，然其逻辑上的先假，还是认定理性为可靠。不然，知识的成立，将为不可能的事。关于具体的实验与理性的演证之区别和关系，可举相对原理为我们一个最好的说明。我们可以说相对原理现在已经从日蚀等项实验上得着证明，且其初尝借迈克耳孙-莫雷实验为出发点。但是若说相对原理中最精越而最复杂的数理部分————此部分仅有本身独立的兴趣————仅由具体的实验而来，岂非笑话？相对原理之妙境美境，还在其以数理的推演，而能刚刚恰好的解释许多困难不可通的宇宙现象。若是仅从“上当学乖”的方法能得这样的结果，则J.J．汤姆森也不至在皇家学会集会时宣告：“人类的智慧，到爱因斯坦发挥到极点了!”实验的功用，只是复核理性的结果，与理性以新的刺激和张本，梳剔理性中夹杂着而不曾经过觉察的不纯粹或不相干的分子，使理性有所照顾而不致空跑与武断。注150但这种深入一层的观察，实验的真价值所在，有多少实验室中的科学家能够自觉呢？若从专门的方面讲，玄学是用不着实验的，因为实验所根据的基本概念或假定————如时间、空间、物质、因果、经验共性等————就是玄学所要考察与批评的。若从普遍的方面讲，玄学综合各种知识系统，求其基本的观念和含义，则凡属科学的工作，都是玄学的实验了！

    难六：

    纵然放弃那种狭义的实证论，但是你们玄学内部是不能一致的。你们有各种的系统，而且常能自己作有力的辩护。看看我们科学怎样？譬如我们讲到化学的化合律或Benzene nucleus的构造，我们就老老实实的按照一定求得的定论说出来；并不要管道尔顿是怎样说的，凯库勒（Kekule）是怎样说的。但是问到你们玄学家一点事，你们就立刻把柏拉图说的，亚里士多德说的，休谟说的，康德说的……一齐抬出来。可见你们所说的不过是个人的意见，而不是客观的真理。你们一动就把柏拉图、亚里士多德、休谟、康德……抬出来，只是你们没有确定的回答，所以借此躲闪罢了。

    答六：

    这种的攻击，不待科学方面来发动，而且我们哲学里面还有一班带浪漫性的人引以自豪的；两方面根本上的误解，都是一样。这些浪漫的先生们说：我们玄学的态度，是最不统一的；你看我们有柏拉图哲学，有贝克莱哲学，有康德哲学，有黑格尔哲学，有罗素哲学，有杜威哲学，有桑塔亚纳哲学……究竟谁是对的？所以我们玄学所问的，不是共同的真理，而是所发生的影响。这种的错误，是与玄学无进步的观念，有连带关系的。当然凡涉及理论方面的解答，不及一部分固定事实研究之能同意；即科学内部涉及理论之处，也有许多争端，不能决定。但是玄学的解答，就绝对没有公共的标准吗？换句话说，我们的思想就没有最合理的轨道可循吗？玄学只是与各种知识系统之所研究以最基本的解答，所以玄学并不是超越或背反事实，而玄学本身的酸素试验，就是看他的解答所包含的事实范围之完备与否，以及解答本身之合理的程度与逻辑的一贯为标准。譬如斯宾诺莎以他的一元论攻击笛卡尔的二元论，而莱布尼兹又以多元论攻击斯宾诺莎的一元论。自从莱布尼兹以后，研究在莱布尼兹以前哲学的人，作兴而且实有再作一元论或二元论的，但是这个主张决不能再如当年笛卡尔或斯宾诺莎的所说，而须将莱布尼兹所指出二元论或一元论所不能解答的事实，也包括进去。所以有人说是休谟、康德以后，哲学界无论何人重治休谟、康德以前的哲学系统，而且采取哪种系统，都是作兴的事，但是再要不批评，不审察的承受一种系统，是不可能的事。新康德派的哲学乃是重新把一部分近代科学观念陶铸以后而发生的，远非当年的康德哲学。康德哲学之中，固有一部分不可磨灭而仍然存在的真理；但是其系统的原状，可以说随着他的空间时间一同过去，只留得历史上一个伟大的位置。我们可以信新康德论，做一个康德的近代私淑弟子，但是我们主张决不是毫不变更的当年康德之学说。我们加以前代大师的名词，一方面不过是表示历史上系统的来历，一方面也只为人类思想的活动，不能超出相当的“可能的限度”以外。我们虽然因系统的关系而提出前哲之名；或前哲的贡献因为我们以新的知识眼光去看，有时重行发现是正对的，但是谁敢说是我们所说的柏拉图、亚里士多德……就正是当年的柏拉图、亚里士多德……？况且我们指出来过了，玄学是不停改造的，随着知识的增进，一步精澈一步。投石水中，每个圈子层层的扩大，而同以投石之点为圆中，谁敢说外一重的圈子就是等于内一重的圈子？至于近代哲学中有分歧的系统，也是受知识的限制之不得已的情形。因为各个哲学家所用的参考系不同，所以对于实体的观察，也有方面的各异。其实把各种参考系参合拢来，其中歧异之点，并不如普通所想者之甚。玄学家根据一部分的知识————或者是他最得意的知识————以作全部的断论，是很危险的事，不但我们以前指明，而且近代有地位的玄学家也常尽力避免；不过玄学家也是人，对于人类在知识上的限制，有时也无可奈何。在当年希腊的时代，知识的聚积有限，而亚里士多德一人事实上为一切学问的大师；亚里士多德根据这种渊广浩繁的知识而建设之玄学，自然能压倒一切，主宰欧洲思想界千数百年。自伽利略以后，各种科学渐兴，慢慢的难于对付。然康德一人于所谓数理科学及自然科学各方面，都有历史的地位，是极不容易的事。皮尔逊说当19世纪初叶的知识，以德国大博闻强记之天才如亚历山大·冯·洪堡尚能做一全体的总测；注151但是自19世纪中叶以来，虽有十百亚里士多德、康德、洪堡，也无办法。罗素以数学为出发点，杜威以心理学为出发点，桑塔亚纳以美学为出发点……所以他们的玄学系统，都不免自己根据方面的彩色，无可讳言。他们虽然不愿意固守一隅，极力从他方面开拓，以求得一最合理而经得起批评的全体真相，但是这些大思想家纵能超过常人的智慧，也不能超过人类知识本能的限度。我并不是说玄学家就当拥有一切的知识，这是不可能的事；也并未说不能拥有一切的知识就不能建设玄学：因为玄学所抓住原是各种科学的基本观念及其系统之大体。亚里士多德对于当年种种科学都能有贡献固好，不然，也不损其为玄学家。现在我想指明的只是，即欲真能抓住各种科学的基本观念和系统，在知识发达到如此的境界，也是不容易的工作，有时还当知道他们内部的工巧。最近哲学界中发现好几种分工与协力而成的重要著作，注152也由于自己觉悟到这种限制。可见玄学的系统无论如何分歧，而玄学家的目的还是在一个最完备而能一贯的全部解答。外面的攻击，或者是由于不知道玄学活动的内容，但是有些治玄学的浪漫分子，不反省而痛息我们知识的限制，遽以此自豪，则不但太为感情所蔽，而且和近代哲学界努力的精神是违背的。各种哲学系统的并存，还有一种意外的好处，就是因此可以知道一件事物的各面观，激动有反想能力者之反想。不和普通科学的传授一样，仅组织好一部分的事实，或抽出事体的一方面交给他人。哲学之不容易武断，或者也是在此。但是这系哲学的本分，我们断不以此自豪。

    难七：

    总而言之，你们玄学所谈的东西，是一点不合实际的。这些所谈的，与人类生活，有什么关系？难道不谈玄学的人，就不能生活吗？他人都在社会上实际的服务，而你们在那里高谈什么基本问题。纵然谈得最高，也不过是九霄云外，放蜻蜓蝴蝶式的风筝，落不到我们身上。若是你们谈谈社会哲学，还可以说得过去，你们在现代的社会里谈玄学，真是无可再恕的了！

    答七：

    这种的论调，在现在“功利迷”的社会之中，号称实际的人，尤为好作。但是我首先不懂的，就是他们所谓“实际”的意思。难道人生的经验，只有他们心目中所认为“实际”的部分吗？只是造火车，坐轮船，拉洋车……才是实际吗？若是人生的经验只是这部分，也就沉闷极了，我敢咒诅这种的“实际”，早下地狱，人生早日毁灭。但是可惜人生不是这样狭义，这样沉闷的。玄学果然能与人生分离吗？玄学是思想发挥的最高部分；若是说玄学可与人生分离，无异说思想可与人生分离。我们并不说没有玄学以前，人就不能生活，我们却肯定的说有了玄学以后，人生的确受玄学观念的影响和转移。正如洛克虽然笑“三段论法”，以为不是上帝造了人，必待亚里士多德给他三段论法以后才能思想的；但是亚里士多德造成了三段论法以后————无论是好或是坏————人类的思想和判断就受了他的影响几千年。一反想思想史和人类活动的程序，立刻就可知道玄学观念影响之伟大。芝诺根据他非动的分析，而建设一个静止的宇宙观与人生观。赫拉克利特（Heracleitus）以为世界的本质为火，无时停止，无物常住，遂开数千年动的哲学之先河。斯多葛派（Stoic）学者以为有普遍的逻辑主持宇宙，欲望是不正当的，于是成为“苦行学派”。伊壁鸠鲁派（Epicurean）学者以为宇宙成于原子，所以感觉是最重要的，于是成为快乐学派。这都是在数千年来玄学系统在人类社会中发生影响之最彰明较著的。至柏拉图与亚里士多德则不但在中世纪迭为一统之至尊，即在今日，也不是纸上的柏拉图与亚里士多德，而是西方生活中一部分的柏拉图与亚里士多德。难道社会哲学不要玄学基础的吗？凡是经得起批评而在历史上有影响的社会哲学，都是有玄学基础的。譬如说到法兰西大革命，虽然有种种原因，但是其中最重要的一个火种，不能不说是卢梭放的。而卢梭所根据的“总意”（General Will），就是一个玄学的东西。很有影响的黑格尔、格林、博赞克特一个系统中之社会哲学，只是他们玄学系统的旁枝。即霍布豪斯（Hobhouse）反对黑格尔派之玄学的国家论，但是他自己讲到“Rational good”，而归结于Sommun bonum，也到了很深的玄学境界，不过用他自己的玄学，代替黑格尔派的玄学罢了！注153回想全部的思想史的发展，觉得人类最了不得的地方，是不但能从经验里面得着观念，而且从观念里面得着经验。须知道我们对于知识的观念之领略及不停的对于观念之反应，正是生活的一部分，最精粹的一部分呢！

    对于玄学的讨论，到这个地位，可以告一个结束了。于是有人说：

    且慢，你说了许久玄学和哲学，但是你对于这两个名词用得最混淆不过。你有时叫他玄学，有时叫他哲学，究竟玄学与哲学的关系怎样？

    我的回答是：

    把玄学与哲学分称，还是以前的观念：以前所谓哲学，实际上包括一切的学问，所以把其中最基本的一部分————却仅是本体论的部分————特别提出来，叫作玄学（Metaphysics）。到现在各种的知识系统，都先后自己成立，所以哲学留下的只是玄学：这却是在性质上注定了永远分不去的。各种的知识系统分立愈精，则玄学的根据愈多，而使命亦愈重要。玄学本系审察各种科学的基本观念及其含义，一贯的思想综合各系统间的关系而追求宇宙及人生之本体与全象。故各种科学虽离玄学独立，但每逼进一步，反想或牵涉到基本观念之处，立即转入玄学。而有思想的科学家也一转即为玄学家。科学的研究可与玄学独立，然科学的基础不能与玄学独立。玄学的努力是向着“全”，向着“最后”，本身无可划分。近代有许多玄学家标明其系统为“数理哲学”，“生物哲学”……等，不过表示其所用之参考系不同，及其知识范围之限制，也是审慎的办法。况且纵然从一个参考系不见得能窥得所有的本体和全象；但是从一个参考系未始不能窥得一部分之本体而推得全象。哲学到如今只是一个空名词，其本身就是玄学。你说我把玄学与哲学二个名词用得混淆，我现告诉你，我把这两个是通用的；不过我以为留心的人自能觉察，所以留到最后才来声明罢了。

    这个观念，哲学家大部分是能与我同意的。我决不敢说是由我开始，因为詹姆士早已明白的说道：

    在较近代的意义中，以科学为对象而言，“哲学”就是“玄学”。注154

    虽然各种科学，在基本上都与玄学相关，如千百通衢，齐归罗马；但是有几种科学在性质上和历史的发展上，与玄学关系尤觉密切。凡治玄学，势必兼顾。他们不但供给玄学许多材料，并且供给玄学以工具和方法。当然自然科学很多，如物理学、数学、生物学等，都也重要；而且从他们转入玄学，往往能别开生面，有第一手的贡献发生；只是现在每种科学都发达到很专门的时候，以此责于玄学家之一身，是不可能的事。玄学家最好是有一种很精澈的自然科学的根据，而能不牖于这种系统，同时把其他几种系统的基本概念抓住。当然各个治玄学者都有自己的方针和计划，不能强之使同；所以后面所举的几种系统，并不能说是玄学所当知的最低限度，只能说是为性质接近与历史相关的原因，是自来多数哲学家所最注意，而西洋学府中希望治玄学者之最好同具的背景。

    （一）逻辑

    逻辑是普遍的方法，是批评和分思想的科学，自近代符号逻辑（Symbolic logic）成立以来，收入数学为其一部分，替思想界开一创局。注155将所有科学应用的共同方法之基础，如“Implication”，“Probability，“Class”，“Inference”……等，均经逻辑精确的审察其真实的性质和程度。不但科学，就是日常人生的思想交通，又何尝片刻离得了逻辑？注156因为任何思想的表现，不能不以形象出之。与欲问思想的适当与否，不能不问形象的适当与否。所以自命为超于逻辑或不需逻辑的人，不过是盲目的不问完善而无瑕可击的形象，乃甘心代以一种窳陋而经不起批评的形象。从历史上看过去，逻辑久为玄学的一部分，即在今日，著名的逻辑家尚公认“逻辑的范围拓向两方面————后为玄学的领土，前为科学的领土。这些趋势表示出来，无严紧的区划须一方面立于逻辑与玄学，或他方面逻辑与科学之间”注157。我们如比科学为人身之肢体，玄学为其精神所托之全象，则逻辑实为贯串肢体以成全象之筋络。不幸分离，那大家都失败了。

    （二）心理学

    异于逻辑，心理学在近代渐成为实验科学之一种。其对于玄学问题所以常有重要关系，是因为他对于知者的客观状态及知的程序做一种研究。这种研究不但可以把知者与被知者的关系上有多少启发，而且可以使知者多少觉察到自己的地位如何。只是近代心理学注重在统治的方面，所以致力于刺激与反应的环境之操纵；虽然常问到知者与被知者之间的关系，但是对于这些关系的基本含义是不问的。如我们是否知道物质实体或仅感觉张本；宇宙间是否有纯粹的被知者，或被知者是否受知者的影响：知的本身是否实在————这类的问题，实出自所谓科学的心理学范围以外。（若是问到，便涉玄学范围。）故心理学与知识论虽有密切关系，两方职务却不混淆。心理学还供给玄学许多基本的观念，如“自我”、“意识”、“本能”、“感觉”、“知觉”……等，供玄学之审察与批评。玄学如要解答一切由知识研究而得的成绩，则这个关于知者方面的重要研究，是绝对不可忽略的。

    （三）伦理学

    以“伦理学”译“Ethics”，本不甚妥；但“人生哲学”也泛而不切。伦理学是根据道德判断而努力建设合理的人生关系，故于价值问题，非常重要；对玄学中之玄想部分，尤密切相关。但是他也辅助批评部分之玄学，因为他（1）以精审的态度和一贯的思想，对于人生一部分的经验下判断，（2）以批评的精神审察各种“信念”的本身，及“判断”在逻辑上的先假。精当一贯的人生态度，不是拖泥带水，含浑不清的；乃是锻炼以后，颠扑不破的。知道个体真正的尊严，常须认明其在宇宙系统中所处的地位。谈到此地，伦理学已逼近玄学。不过伦理学终究是种科学，注重人类在社会关系方面的实际问题，及其解决之方法。他一方面供给玄学以此种张本，一方面且常不免以玄学推求之结论，应用到这些实际问题上。

    （四）美学

    美学的系统，也是关系玄学中之价值论的。因为价值的判论，有时须借美学帮助。希腊哲学家如柏拉图以“真”、“美”、“善”并列。亚里士多德论诗，论艺术，对于这种系统也多贡献。康德可以说是建设近代所谓科学的美学的人。他的美学，就属于他的哲学大系统之中，占最高的位置。叔本华以美术是“柏拉图形象”（Platonic Idea）之实现，把美学定为他的玄学系统中不可分解的部分。近代哲学界中，也很有许多这方面的努力。如博赞克特、克罗齐、桑塔亚纳等的美学，都包括在他们的哲学系统里面。谈到美的感觉，美的起源，美的机能……是科学的问题，而谈到美的最后性质，美的形象，美与真与善的关系……便到了玄学的问题。我们所以要问到这些问题，只是因为美的经验（Aesthetic experience）正是人生经验的一部分，和他种经验是同样实在的。哲学的诗人沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）尝为我们解答道：

    That you are here——that life exists and identity,

    That the powerful play goes on, and you may

    contribute a verse.